Responsabilidade moral

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Na filosofia , a responsabilidade moral é o status de elogio , culpa , recompensa ou punição moralmente merecedora por um ato ou omissão de acordo com as obrigações morais de alguém . [1] [2] Decidir o que (se houver) conta como "moralmente obrigatório" é a principal preocupação da ética .

Os filósofos referem-se a pessoas que têm responsabilidade moral por uma ação como agentes morais . Os agentes têm a capacidade de refletir sobre sua situação, de formar intenções sobre como agirão e, então, realizar essa ação. A noção de livre arbítrio tornou-se uma questão importante no debate sobre se os indivíduos são moralmente responsáveis ​​por suas ações e, em caso afirmativo, em que sentido. Os incompatibilistas consideram o determinismo em conflito com o livre arbítrio, ao passo que os compatibilistas pensam que os dois podem coexistir.

Responsabilidade moral não significa necessariamente responsabilidade legal . Uma pessoa é legalmente responsável por um evento quando um sistema jurídico é responsável por penalizá-la por esse evento. Embora muitas vezes possa acontecer que, quando uma pessoa é moralmente responsável por um ato, ela também é legalmente responsável por ele, os dois estados nem sempre coincidem. [ citação necessária ]

Postura filosófica [ editar ]

Existem várias posições filosóficas, discordando sobre o determinismo e o livre arbítrio

Dependendo de como um filósofo concebe o livre arbítrio , eles terão visões diferentes sobre a responsabilidade moral. [3]

Libertarismo metafísico [ editar ]

Os libertários metafísicos pensam que as ações nem sempre são causalmente determinadas, permitindo a possibilidade do livre arbítrio e, portanto, da responsabilidade moral. Todos os libertários também são incompatibilistas; pois pense que se o determinismo causal fosse verdadeiro para a ação humana, as pessoas não teriam livre arbítrio. Consequentemente, alguns libertários subscrevem o princípio de possibilidades alternativas, que postula que a responsabilidade moral requer que as pessoas possam ter agido de forma diferente. [4]

Considerações fenomenológicas às vezes são invocadas por incompatibilistas para defender uma posição libertária. Na vida diária, sentimos que escolher o contrário é uma opção viável. Embora esse sentimento não estabeleça firmemente a existência do livre arbítrio, alguns incompatibilistas afirmam que o sentimento fenomenológico de possibilidades alternativas é um pré-requisito para o livre arbítrio. [5]

Jean-Paul Sartre sugeriu que as pessoas às vezes evitam a incriminação e a responsabilidade escondendo-se atrás do determinismo: "estamos sempre dispostos a nos refugiar na crença no determinismo se essa liberdade pesar sobre nós ou se precisarmos de uma desculpa". [6]

Uma visão semelhante é que a culpabilidade moral individual reside no caráter individual. Ou seja, uma pessoa com o caráter de um assassino não tem outra escolha senão matar, mas ainda pode ser punida porque é certo punir os de mau caráter. Como o caráter de alguém foi determinado é irrelevante sob essa perspectiva. Robert Cummins, por exemplo, argumenta que as pessoas não devem ser julgadas por suas ações individuais, mas sim por como essas ações "refletem em seu caráter". Se o caráter (seja qual for a definição) é o fator causal dominante na determinação das escolhas de alguém, e as escolhas de alguém são moralmente erradas, então deve-se ser responsabilizado por essas escolhas, independentemente dos genes e outros fatores semelhantes. [7] [8]

Na lei, há uma exceção conhecida à suposição de que a culpabilidade moral reside no caráter individual ou em atos de livre vontade. A defesa da insanidade - ou seu corolário, responsabilidade diminuída (uma espécie de apelo à falácia da causa única ) - pode ser usada para argumentar que o ato culpado não foi produto de uma mente culpada. [9] Nesses casos, os sistemas jurídicos da maioria das sociedades ocidentais presumem que a pessoa, de alguma forma, não é culpada, porque suas ações foram uma consequência da função cerebral anormal (implicando que a função cerebral é um agente causal determinista da mente e do motivo) .

O argumento da sorte [ editar ]

O argumento da sorte é uma crítica à concepção libertária de responsabilidade moral. Sugere que qualquer ação, e até mesmo o caráter de uma pessoa, é o resultado de várias forças fora do controle de uma pessoa. Pode não ser apropriado, então, considerar essa pessoa apenas moralmente responsável. [10] Thomas Nagel sugere que quatro tipos diferentes de sorte (incluindo influências genéticas e outros fatores externos) acabam influenciando a maneira como as ações de uma pessoa são avaliadas moralmente. Por exemplo, uma pessoa que dirige bêbado pode chegar em casa sem incidentes e, ainda assim, essa ação de dirigir bêbado pode parecer mais moralmente questionável se alguém passar imprudentemente em seu caminho (sendo atropelado pelo carro). [11]

Esse argumento pode ser rastreado até David Hume . Se o indeterminismo físico for verdadeiro, então os eventos que não são determinados são descritos cientificamente como probabilísticos ou aleatórios. Portanto, argumenta-se que é duvidoso que alguém possa elogiar ou culpar alguém por realizar uma ação gerada aleatoriamente por seu sistema nervoso (sem que haja qualquer agência não física responsável pelo resultado probabilístico observado). [12]

Determinismo rígido [ editar ]

Deterministas rígidos (não devem ser confundidos com Fatalistas ) freqüentemente usam a liberdade em considerações morais práticas, ao invés de uma noção de livre arbítrio. De fato, diante da possibilidade de que o determinismo requer um sistema moral completamente diferente, alguns proponentes dizem "Tanto pior para o livre arbítrio!". [13] Clarence Darrow , o famoso advogado de defesa, alegou a inocência de seus clientes, Leopold e Loeb , ao invocar essa noção de determinismo rígido. [14] Durante seu resumo, ele declarou:

O que esse garoto tem a ver com isso? Ele não era seu próprio pai; ele não era sua própria mãe; ele não era seus próprios avós. Tudo isso foi entregue a ele. Ele não se cercou de governantas e riquezas. Ele não fez a si mesmo. E ainda assim ele deve ser obrigado a pagar. [14]

O apóstolo Paulo , em sua epístola aos Romanos, aborda a questão da responsabilidade moral da seguinte maneira: "Não tem o oleiro poder sobre o barro, para da mesma massa fazer um vaso para honra e outro para desonra?" [15] Nessa visão, os indivíduos ainda podem ser desonrados por seus atos, mesmo que esses atos tenham sido completamente determinados por Deus.

Joshua Greene e Jonathan Cohen, pesquisadores no campo emergente da neuroética , argumentam, com base em tais casos, que nossa noção atual de responsabilidade moral é fundada em intuições libertárias (e dualistas ). [16] Eles argumentam que a pesquisa da neurociência cognitiva (por exemplo, neurociência do livre arbítrio ) está minando essas intuições, mostrando que o cérebro é responsável por nossas ações, não apenas em casos de psicose floreada , mas também em situações menos óbvias. Por exemplo, danos ao lobo frontalreduz a capacidade de avaliar riscos incertos e tomar decisões prudentes e, portanto, aumenta a probabilidade de alguém cometer um crime violento. [17] Isso é verdade não apenas para pacientes com danos no lobo frontal devido a acidente ou derrame, mas também para adolescentes, que apresentam atividade reduzida do lobo frontal em comparação com adultos, [18] e até mesmo para crianças cronicamente negligenciadas ou maltratadas . [19] Em cada caso, o culpado pode, argumentam eles, se dizer que têm menos responsabilidade por suas ações. [16] Greene e Cohen prevêem que, à medida que tais exemplos se tornam mais comuns e conhecidos, as interpretações dos jurados sobre o livre arbítrio e a responsabilidade moral se afastarão da noção libertária intuitiva que atualmente os sustenta.

David Eagleman explica que a natureza e a criação causam todo comportamento criminoso. Ele também acredita que a ciência exige que a mudança e a melhoria, ao invés da culpa, se tornem o foco do sistema de justiça legal. [20]

Greene e Cohen também argumentam que o sistema jurídico não exige essa interpretação libertária. Em vez disso, eles sugerem que apenas noções retributivas de justiça , nas quais o objetivo do sistema legal é punir as pessoas por seus crimes, requerem a intuição libertária. Muitas formas de abordagens eticamente realistas e consequencialistas da justiça, que visam promover o bem-estar futuro ao invés de retribuição, podem sobreviver até mesmo a uma interpretação determinista rígida de livre arbítrio. Conseqüentemente, o sistema legal e as noções de justiça podem ser mantidos mesmo em face das evidências neurocientíficas emergentes que minam as intuições libertárias de livre arbítrio.

O neurocientista David Eagleman mantém ideias semelhantes. Eagleman diz que o sistema de justiça legal deveria se tornar mais voltado para o futuro. Ele diz que é errado fazer perguntas de culpabilidade restrita, em vez de focar no que é importante: o que precisa mudar no comportamento e no cérebro de um criminoso. Eagleman não está dizendo que ninguém é responsável por seus crimes, mas sim que a "fase de condenação" deve corresponder às evidências neurocientíficas modernas. Para Eagleman, é prejudicial alimentar a ilusão de que uma pessoa pode tomar uma única decisão que, de alguma forma, de repente, é independente de sua fisiologia e história. Ele descreve o que os cientistas aprenderam com pacientes com danos cerebrais e apresenta o caso de um professor de escola que exibia uma escalada de pedofiliatendências em duas ocasiões - cada vez como resultado de tumores em crescimento. [21] Eagleman também adverte que as pessoas menos atraentes e minorias tendem a ficar mais tempo sentença-tudo o que ele vê como sintomas que mais ciência é necessária no sistema legal. [20]

Incompatibilismo duro [ editar ]

Derk Pereboom defende uma posição cética sobre o livre arbítrio que ele chama de incompatibilismo rígido . Em sua opinião, não podemos ter livre arbítrio se nossas ações forem causalmente determinadas por fatores além do nosso controle, ou se nossas ações forem eventos indeterministas - se acontecerem por acaso. Pereboom concebe o livre arbítrio como o controle da ação exigido para a responsabilidade moral no sentido de que envolve culpa e elogio merecidos, punição e recompensa. [22]Embora ele reconheça que a causalidade do agente libertário, a capacidade dos agentes como substâncias de causar ações sem ser causalmente determinada por fatores além de seu controle, ainda é uma possibilidade, ele a considera improvável contra o pano de fundo das teorias físicas mais defensáveis. Sem a causalidade do agente libertário, Pereboom pensa que o livre arbítrio exigido para a responsabilidade moral no sentido que envolve o deserto não está próximo. [23]No entanto, ele também afirma que, em contraste com o senso de responsabilidade moral voltado para o passado e envolvendo o deserto, os sentidos voltados para o futuro são compatíveis com a determinação causal. Por exemplo, agentes determinados causalmente que agem mal podem ser justificadamente culpados com o objetivo de formar um caráter defeituoso, reconciliar relacionamentos prejudicados e proteger os outros do dano que eles podem causar. [24]

Pereboom propõe que uma jurisprudência criminal viável é compatível com a negação da culpa e punição merecidas. Sua visão exclui justificativas retributivistas para punição, mas permite a incapacitação de criminosos perigosos por analogia com a quarentena de portadores de doenças perigosas. O isolamento de portadores do vírus Ebola pode ser justificado com base no direito de defesa contra ameaças, uma justificativa que não faz referência ao deserto. Pereboom afirma que a analogia é válida para a incapacitação de criminosos perigosos. Ele também argumenta que quanto menos grave a ameaça, mais moderado é o método justificável de incapacitação; para certos crimes, apenas o monitoramento pode ser necessário. Além disso, assim como devemos fazer o que pudermos, dentro de limites razoáveis, para curar os portadores do vírus Ebola que colocamos em quarentena,portanto, devemos ter como objetivo reabilitar e reintegrar os criminosos que incapacitamos. Pereboom também propõe que, dado o incompatibilismo rígido, a punição justificada como dissuasão geral pode ser legítima quando as penalidades não envolvem minar a capacidade de um agente de viver uma vida significativa e próspera, uma vez que justificar tais penas moderadas não precisa invocar merecimento.[25]

Compatibilismo [ editar ]

Algumas formas de compatibilismo sugerem que o termo livre arbítrio só deve ser usado para significar algo mais parecido com liberdade.

Os compatibilistas afirmam que mesmo se o determinismo fosse verdadeiro, ainda seria possível para nós ter livre arbítrio. O texto hindu O Bhagavad Gita oferece um dos primeiros relatos compatibilistas. Diante da perspectiva de lutar contra parentes com os quais está vinculado, Arjuna se desespera. Krishna tenta amenizar as ansiedades de Arjuna. Ele argumenta que as forças da natureza se unem para produzir ações, e é apenas a vaidade que faz com que nos consideremos o agente responsável por essas ações. No entanto, Krishna adiciona esta advertência: "... [Mas] o Homem que conhece a relação entre as forças da Natureza e as ações, testemunha como algumas forças da Natureza atuam sobre outras forças da Natureza, e se torna [não] seu escravo. . "Quando ignoramos a relação entre as forças da Natureza,nos tornamos vítimas passivas defatos nomológicos . A admoestação de Krishna visa fazer com que Arjuna cumpra seu dever (isto é, lutar na batalha), mas ele também afirma que ser um agente moral bem-sucedido exige estar atento às circunstâncias mais amplas em que a pessoa se encontra. [26] Paramahansa Yogananda também disse: "Liberdade significa o poder de agir pela orientação da alma, não pelas compulsões dos desejos e hábitos. Obedecer ao ego leva à escravidão; obedecer à alma traz a liberação." [27]

Na tradição ocidental, ecos Baruch Spinoza o Bhagavad Gita ' ponto S sobre agentes e forças naturais, escrevendo "os homens pensam libertar-se porque são conscientes de suas vontades e seu apetite, e não acho que, mesmo em seus sonhos, das causas pelo qual estão dispostos a querer e querer, porque são ignorantes [dessas causas]. " [23] Krishna é hostil à influência das paixões em nossas faculdades racionais, defendendo, em vez disso, o valor de obedecer aos ditames de sua própria natureza: "Até um homem sábio age sob o impulso de sua natureza. De que serve a restrição? " [26]Spinoza, da mesma forma, identifica a domesticação das próprias paixões como uma forma de livrar-se de ser meramente passivo diante de forças externas e uma forma de seguir nossas próprias naturezas. [28]

PF Strawson é um grande exemplo de compatibilista contemporâneo. [29] Seu artigo "Liberdade e ressentimento", que aduz atitudes reativas, foi amplamente citado como uma resposta importante a descrições incompatibilistas de livre arbítrio. [30] Outros compatibilistas, que foram inspirados pelo artigo de Strawson, são os seguintes: Gary Watson, [31] Susan Wolf, [32] R. Jay Wallace, [33] Paul Russell, [34] e David Shoemaker. [35]

Outros pontos de vista [ editar ]

Daniel Dennett pergunta por que alguém se importaria se alguém tinha a propriedade da responsabilidade e especula que a ideia de responsabilidade moral pode ser "um anseio puramente metafísico". [36]

Bruce Waller argumentou, em Against Moral Responsibility (MIT Press), que a responsabilidade moral "pertence aos fantasmas e deuses e que não pode sobreviver em um ambiente naturalista desprovido de milagres". [37] Não podemos punir outra pessoa por atos errados cometidos, afirma Waller, porque as forças causais que precedem e provocaram os atos podem, em última instância, ser reduzidas à sorte, ou seja, fatores sobre os quais o indivíduo não tem controle. Ninguém pode ser culpado nem mesmo pelos próprios traços de caráter, afirma ele, uma vez que eles também são fortemente influenciados por fatores evolutivos, ambientais e genéticos (entre outros). [37]Embora sua visão caísse na mesma categoria que a visão de filósofos como Dennett, que argumentam contra a responsabilidade moral, a visão de Waller difere de uma maneira importante: ele tenta, como ele coloca, "resgatar" o livre arbítrio da responsabilidade moral (ver capítulo 3). [38] Este movimento vai contra a suposição comumente aceita de que como alguém se sente sobre o livre arbítrio é ipso facto uma afirmação sobre responsabilidade moral. [39]

Condição epistêmica para a responsabilidade moral [ editar ]

Em discussões filosóficas de responsabilidade moral, duas condições necessárias são geralmente citadas: a condição de controle (ou liberdade) (que responde à pergunta 'o indivíduo que faz a ação em questão tem livre arbítrio?') E a condição epistêmica, a primeira das quais é explorado na discussão acima. [40] [41] A condição epistêmica, em contraste com a condição de controle, concentra-se na questão 'o indivíduo estava ciente, por exemplo, das implicações morais do que fez?' Nem todos os filósofos pensam que essa condição seja uma condição distinta, separada da condição de controle: por exemplo, Alfred Mele pensa que a condição epistêmica é um componente da condição de controle. [42]No entanto, parece haver uma espécie de consenso filosófico de que é distinto e explicativamente relevante. [43] Um dos principais conceitos associados à doença é "consciência". De acordo com os filósofos que afirmam essa condição, é preciso "conscientizar-se" de quatro coisas para ser moralmente responsável: a ação (que se está fazendo), seu significado moral, consequências e alternativas. [41]

A pesquisa experimental [ editar ]

Mauro sugere que o senso de responsabilidade pessoal não opera ou evolui universalmente entre a humanidade. Ele argumenta que isso estava ausente na civilização bem-sucedida dos iroqueses . [44]

Nos últimos anos, a pesquisa em filosofia experimental explorou se as intuições não ensinadas das pessoas sobre determinismo e responsabilidade moral são compatibilistas ou incompatibilistas. [45] Alguns trabalhos experimentais incluíram estudos transculturais. [46] No entanto, o debate sobre se as pessoas naturalmente têm intuições compatibilistas ou incompatibilistas não saiu esmagadoramente a favor de uma visão ou de outra, encontrando evidências para ambas as visões. Por exemplo, quando as pessoas são apresentadas a casos abstratos que perguntam se uma pessoa poderia ser moralmente responsável por um ato imoral quando ela não poderia ter feito de outra forma, as pessoas tendem a dizer não ou dar respostas incompatibilistasrespostas. Quando confrontado com um ato imoral específico que uma pessoa específica cometeu, as pessoas tendem a dizer que essa pessoa é moralmente responsável por suas ações, mesmo que fossem determinadas (isto é, as pessoas também dão respostas compatibilistas ). [47]

A neurociência do livre arbítrio investiga vários experimentos que podem lançar luz sobre o livre arbítrio.

Collective [ editar ]

Quando as pessoas atribuem responsabilidade moral, geralmente a atribuem a agentes morais individuais. [48] No entanto, Joel Feinberg, entre outros, argumentou que as corporações e outros grupos de pessoas podem ter o que é chamado de 'responsabilidade moral coletiva' por um estado de coisas. [49] Por exemplo, quando a África do Sul teve um regime de apartheid , pode-se dizer que o governo do país tinha responsabilidade moral coletiva pela violação dos direitos dos sul-africanos não europeus.

Falta de sentido de responsabilidade de psicopatia [ editar ]

Um dos atributos definidos para a psicopatia é "não assumir a responsabilidade pelas próprias ações". [50]

Sistemas artificiais [ editar ]

O surgimento da automação, robótica e tecnologias relacionadas levantou a questão: 'Um sistema artificial pode ser moralmente responsável?' [51] [52] [53] A questão tem uma variante intimamente relacionada, 'Quando (se alguma vez) a responsabilidade moral é transferida de seu (s) criador (es) humano (s) para o sistema?'. [54] [55]

As questões sem dúvida são adjacentes, mas são distintas da ética da máquina , que se preocupa com o comportamento moral dos sistemas artificiais. Se o comportamento de um sistema artificial o qualifica como moralmente responsável, tem sido o foco principal do debate.

Argumentos que os sistemas artificiais não podem ser moralmente responsável [ editar ]

Batya Friedman e Peter Kahn Jr. postularam que a intencionalidade é uma condição necessária para a responsabilidade moral, e que os sistemas de computador concebidos em 1992 em material e estrutura não poderiam ter intencionalidade. [56]

Arthur Kuflik afirmou que os humanos devem assumir a responsabilidade moral final pelas decisões de um computador, pois são os humanos que projetam os computadores e escrevem seus programas. Ele ainda propôs que os humanos nunca podem abdicar da supervisão dos computadores. [55]

Frances Grodzinsky et al. considerados sistemas artificiais que poderiam ser modelados como máquinas de estados finitos . Eles postularam que, se a máquina tivesse uma mesa de transição de estado fixa, ela não poderia ser moralmente responsável. Se a máquina pudesse modificar sua mesa, o projetista da máquina ainda retinha alguma responsabilidade moral. [54]

Patrick Hew argumentou que para um sistema artificial ser moralmente responsável, suas regras de comportamento e os mecanismos para fornecer essas regras não devem ser fornecidos inteiramente por humanos externos. Ele argumentou ainda que tais sistemas são um afastamento substancial das tecnologias e da teoria existentes em 2014. Um sistema artificial baseado nessas tecnologias terá responsabilidade zero por seu comportamento. A responsabilidade moral é atribuída aos humanos que criaram e programaram o sistema. [57]

(Uma revisão mais extensa dos argumentos pode ser encontrada em. [57] )

Argumentos que os sistemas artificiais podem ser moralmente responsável [ editar ]

Colin Allen et al. propôs que um sistema artificial pode ser moralmente responsável se seus comportamentos são funcionalmente indistinguíveis de uma pessoa moral, criando a ideia de um 'Teste de Turing Moral'. [51] Posteriormente, eles rejeitaram o Teste de Turing Moral em reconhecimento às controvérsias em torno do Teste de Turing . [52]

Andreas Matthias descreveu uma 'lacuna de responsabilidade' em que responsabilizar humanos por uma máquina seria uma injustiça, mas responsabilizar a máquina seria desafiar as formas 'tradicionais' de atribuição. Ele propôs três casos em que o comportamento da máquina deveria ser atribuído à máquina e não a seus projetistas ou operadores. Primeiro, ele argumentou que as máquinas modernas são inerentemente imprevisíveis (até certo ponto), mas executam tarefas que precisam ser realizadas, mas não podem ser manipuladas por meios mais simples. Em segundo lugar, há cada vez mais 'camadas de obscuridade' entre os fabricantes e o sistema, à medida que os programas codificados à mão são substituídos por meios mais sofisticados. Terceiro, em sistemas que possuem regras de operação que podem ser alteradas durante a operação da máquina. [58]

(Uma revisão mais extensa dos argumentos pode ser encontrada em. [57] )

Veja também [ editar ]

Referências [ editar ]

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