آیین

Śrauta yajna یا مراسم آتش در کرالا ، هند.

یک آیین ، دنباله ای از فعالیت ها است که شامل حرکات ، کلمات، اعمال یا اشیاء مورد احترام است. [1] [2] آداب ممکن است توسط سنت های یک جامعه ، از جمله یک جامعه مذهبی، تجویز شود. تشریفات با فرمالیسم، سنت گرایی، تغییر ناپذیری، حکومت-حاکمیت، نمادگرایی مقدس و عملکرد مشخص می شوند، اما تعریف نمی شوند. [3]

مناسک از ویژگی های همه جوامع شناخته شده بشری است. [4] آنها نه تنها شامل مراسم عبادی و مقدسات ادیان و فرقه های سازمان یافته ، بلکه آداب عبور ، کفاره و مناسک تطهیر ، سوگند وفاداری ، مراسم وقف، تاجگذاری و تحلیف ریاست جمهوری ، ازدواج، تشییع جنازه و غیره هستند. حتی اعمال معمولی مانند دست دادن و گفتن " سلام " ممکن است به عنوان تشریفات نامیده شود .

حوزه مطالعات آیینی تعاریف متضادی از این اصطلاح را به خود دیده است. یکی از مواردی که کیریاکیدیس ارائه می‌کند این است که یک آیین، مقوله‌ای بیگانه یا « اخلاقی » برای یک فعالیت (یا مجموعه‌ای از اعمال) است که از نظر خارجی غیرمنطقی، غیرمرتبط یا غیرمنطقی به نظر می‌رسد. این اصطلاح را می‌توان توسط خودی یا مجری « امیک » نیز به‌عنوان تصدیق این موضوع که تماشاگر ناآشنا می‌تواند چنین فعالیتی را ببیند، استفاده کند. [5]

در روانشناسی ، اصطلاح آیین گاهی به معنای فنی برای رفتاری تکراری به کار می رود که به طور سیستماتیک توسط شخص برای خنثی کردن یا جلوگیری از اضطراب استفاده می شود. این می تواند نشانه ای از اختلال وسواس فکری-اجباری باشد ، اما رفتارهای تشریفاتی وسواسی-اجباری عموماً فعالیت های منزوی هستند.

علم اشتقاق لغات

کلمه انگلیسی ritual از کلمه لاتین ritualis مشتق شده است، "چیزی که به مناسک ( ritus ) مربوط می شود". در استعمال حقوقی و مذهبی رومی، تشریفات روش اثبات شده ( mos ) انجام کاری، [6] یا «اجرای صحیح، عرف» بود. [7] مفهوم اصلی مناسک ممکن است با سانسکریت ṛtá ("نظم مرئی)" در دین ودایی ، "نظم قانونی و منظم ساختار عادی، و در نتیجه مناسب، طبیعی و حقیقی ساختار کیهانی، دنیوی، انسانی و رویدادهای آیینی". [8] کلمه "آیین" برای اولین بار در سال 1570 در انگلیسی ثبت شد و در سال 1600 به معنای "نظم مقرر برای انجام خدمات مذهبی" یا به ویژه کتابی از این نسخه ها استفاده شد. [9]

مشخصات

به سختی هیچ محدودیتی برای نوع اعمالی که ممکن است در یک مراسم گنجانده شود وجود ندارد. آداب و رسوم جوامع گذشته و حال معمولاً شامل حرکات و کلمات خاص، تلاوت متون ثابت، اجرای موسیقی خاص ، آواز یا رقص ، راهپیمایی، دستکاری اشیاء خاص، استفاده از لباس‌های خاص، مصرف غذا ، نوشیدنی یا مواد مخدر خاص بوده است. ، و خیلی بیشتر. [10] [11] [12]

کاترین بل استدلال می کند که تشریفات را می توان با فرمالیسم، سنت گرایی، تغییر ناپذیری، حکومت-حکومت، نمادگرایی مقدس و عملکرد مشخص کرد. [13]

فرمالیسم

کشیشان در حال برگزاری مراسم عشای ربانی
استفاده از زبان لاتین در مراسم عشای کاتولیک تریدنتین نمونه ای از "کد محدود" است.

تشریفات از مجموعه‌ای محدود و سازمان‌یافته از عبارات استفاده می‌کند که انسان‌شناسان آن را «کد محدود» می‌نامند (در تقابل با «کد دقیق‌تر» بازتر). موریس بلوخ استدلال می‌کند که آیین شرکت‌کنندگان را مجبور می‌کند از این سبک رسمی سخنوری استفاده کنند، که از نظر لحن، نحو، واژگان، بلندی صدا و ثابت بودن نظم محدود است. در اتخاذ این سبک، گفتار رهبران تشریفاتی بیشتر سبک می شود تا محتوا. از آنجا که این سخنرانی رسمی آنچه را که می توان گفت محدود می کند، باعث "پذیرش، تبعیت، یا حداقل مدارا با توجه به هرگونه چالش آشکار" می شود. بلوخ استدلال می کند که این شکل از ارتباط آیینی، شورش را غیرممکن می کند و انقلاب را تنها جایگزین امکان پذیر می کند. تشریفات تمایل دارد از اشکال سنتی سلسله مراتب اجتماعی و اقتدار حمایت کند و مفروضاتی را حفظ می کند که اقتدار بر اساس آن چالش است. [14]

سنت گرایی

اولین روز شکرگزاری 1621 ، رنگ روغن روی بوم اثر ژان لئون جروم فریس (1863-1930). این نقاشی تصورات غلط رایج درباره این رویداد را نشان می‌دهد که تا دوران مدرن نیز وجود دارد: زائران چنین لباس‌هایی نمی‌پوشیدند و Wampanoag به سبک سرخپوستان دشت‌ها لباس می‌پوشیدند . [15]

آداب و رسوم به سنت جذاب است و عموماً برای تکرار دقیق سابقه تاریخی، مناسک مذهبی، آداب و رسوم یا مراسم ادامه می یابد . سنت گرایی از فرمالیسم متفاوت است، زیرا این آیین ممکن است رسمی نباشد، اما همچنان به روند تاریخی جذابیت دارد. به عنوان مثال، شام روز شکرگزاری آمریکایی است که ممکن است رسمی نباشد، اما ظاهراً بر اساس رویدادی از سکونتگاه پیوریتن های اولیه آمریکا است. مورخان اریک هابسبام و ترنس رنجر استدلال کرده‌اند که بسیاری از اینها سنت‌های اختراعی هستند ، مانند آیین‌های سلطنت بریتانیا، که به «سنت هزار ساله» اشاره می‌کند، اما شکل واقعی آن در اواخر قرن نوزدهم سرچشمه می‌گیرد و تا حدودی قبل از آن احیا شده است. اشکال، در این مورد قرون وسطی، که در این مدت متوقف شده بود. بنابراین، توسل به تاریخ به جای انتقال دقیق تاریخی مهم است. [16]

تغییر ناپذیری

کاترین بل بیان می کند که آیین نیز تغییرناپذیر است و به معنای طراحی رقص دقیق است. این کمتر جذابیتی برای سنت گرایی دارد تا تلاشی برای تکرار بی زمان. کلید تغییر ناپذیری، نظم و انضباط بدنی است، همانطور که در دعا و مراقبه رهبانی به منظور شکل دادن به حالات و حالات است. این انضباط بدنی اغلب به صورت هماهنگ و توسط گروه ها انجام می شود. [17]

حاکمیت-حکومت

تشریفات معمولاً توسط قواعدی اداره می شوند، ویژگی تا حدودی مانند فرمالیسم. قوانین، هنجارهایی را بر هرج و مرج رفتار تحمیل می کنند، یا محدودیت های بیرونی آنچه قابل قبول است را مشخص می کنند یا هر حرکت را طراحی می کنند. افراد تحت آداب و رسوم مورد تایید جمعی قرار می گیرند که یک اقتدار مشروع جمعی را تداعی می کند که می تواند نتایج احتمالی را محدود کند. از نظر تاریخی، جنگ در بیشتر جوامع با محدودیت‌های بسیار تشریفاتی محدود شده است که ابزار مشروع جنگ را محدود می‌کند. [18]

نمادگرایی ساکرال

تمرین‌کننده مراسم در کوه Inwangsan، سئول کره جنوبی

فعالیت‌هایی که برای موجودات ماوراءالطبیعه جذاب هستند، به‌راحتی تشریفاتی در نظر گرفته می‌شوند، اگرچه جذابیت ممکن است کاملاً غیرمستقیم باشد، و تنها بیانگر یک باور عمومی در وجود امر مقدس است که نیازمند پاسخ انسانی است. به عنوان مثال، پرچم‌های ملی ممکن است بیش از نشانه‌هایی که یک کشور را نشان می‌دهند در نظر گرفته شوند. این پرچم نمادهای بزرگتری مانند آزادی، دموکراسی، سرمایه گذاری آزاد یا برتری ملی است. [19] مردم شناس شری اورتنر می نویسد که پرچم

به تأمل در روابط منطقی بین این ایده‌ها، و نه در مورد پیامدهای منطقی آن‌ها که در واقعیت اجتماعی، در طول زمان و تاریخ به نمایش درآمده‌اند، تشویق نمی‌کند. برعکس، پرچم نوعی وفاداری همه یا هیچ به کل بسته را تشویق می‌کند، که به بهترین شکل خلاصه می‌شود: «پرچم ما، دوستش داشته باش یا برو». [20]

اشیاء خاص از طریق یک فرآیند تقدیس به نمادهای مقدس تبدیل می شوند که به طور مؤثری امر مقدس را با جدا کردن آن از چیزهای ناپسند خلق می کند . پیشاهنگان و نیروهای مسلح در هر کشوری روش های رسمی تا زدن، سلام و برافراشتن پرچم را آموزش می دهند، بنابراین تأکید می کنند که هرگز نباید با پرچم فقط به عنوان یک تکه پارچه رفتار کرد. [21]

کارایی

اجرای آیین، چارچوبی نمایشی مانند در اطراف فعالیت‌ها، نمادها و رویدادهایی ایجاد می‌کند که تجربه شرکت‌کننده و نظم شناختی جهان را شکل می‌دهد، هرج و مرج زندگی را ساده می‌کند و یک سیستم کم و بیش منسجم از مقوله‌های معنا را بر آن تحمیل می‌کند. [22] همانطور که باربارا میرهوف بیان کرد، "نه تنها دیدن باور کردن است، انجام دادن نیز باور کردن است." [23]

ژانرها

برای سادگی، می توان طیف وسیعی از آیین های مختلف را به دسته هایی با ویژگی های مشترک تقسیم کرد که به طور کلی به سه دسته اصلی تقسیم می شوند:

با این حال، آیین ها می توانند در بیش از یک دسته یا ژانر قرار گیرند و ممکن است به روش های مختلف دیگری گروه بندی شوند. برای مثال، ویکتور ترنر ، انسان شناس می نویسد:

مناسک ممکن است فصلی باشد، ... یا ممکن است در پاسخ به یک بحران فردی یا جمعی برگزار شود. ... از دیگر طبقات آداب می توان به مراسم فال گویی; مراسمی که توسط مقامات سیاسی برای تضمین سلامت و باروری انسان ها، حیوانات و محصولات در قلمرو خود انجام می شود. شروع به کشیشی های اختصاص داده شده به خدایان خاص، در انجمن های مذهبی، یا در انجمن های مخفی. و آنهایی که همراه با تقدیم روزانه غذا و شیره به خدایان یا ارواح اجدادی یا هر دو هستند.

-  ترنر (1973)

مراسم عبور

مراسم «درپوش» یکی از آداب اصلی آیین آیینی کنفوسیوس است که در کنار ازدواج، مراسم عزاداری و مراسم قربانی است.

مناسک یک رویداد آیینی است که نشان دهنده گذار فرد از وضعیتی به وضعیت دیگر است، از جمله فرزندخواندگی ، غسل تعمید ، رسیدن به سن بلوغ ، فارغ التحصیلی ، تحلیف ، نامزدی و ازدواج . آداب گذر همچنین ممکن است شامل شروع به گروه هایی باشد که به مرحله رسمی زندگی مانند یک برادری وابسته نیستند . آرنولد ون جنپ اظهار داشت که مناسک عبور با سه مرحله مشخص می شود: [24]

1. جدایی
که در آن افراد آغازگر از طریق ابزارهای فیزیکی و نمادین از هویت قدیمی خود جدا می شوند.
2. انتقال
که در آن آغاز شده "بین و بین" هستند. ویکتور ترنر استدلال کرد که این مرحله با حد و مرز مشخص می شود ، وضعیتی از ابهام یا سرگردانی که در آن افراد آغازگر هویت قدیمی خود را از دست داده اند، اما هنوز هویت جدید خود را به دست نیاورده اند. ترنر بیان می کند که "ویژگی های حد و مرزی یا شخصیت های برزخی ("افراد آستانه") لزوما مبهم هستند." [25] در این مرحله از حد و مرز یا «ضد ساختار» (نگاه کنید به زیر)، ابهام نقش مبتکران باعث ایجاد حس communitas یا پیوند عاطفی اجتماع بین آنها می شود. این مرحله ممکن است با آزمایشات آیینی یا آموزش آیینی مشخص شود.
3. الحاق
که در آن مبتکران به طور نمادین در هویت و جامعه جدید خود تأیید می شوند. [26]

آداب مصیبت

ویکتور ترنر، انسان شناس، مناسکی از اعمال رنج را تعریف می کند که به دنبال کاهش ارواح یا نیروهای ماوراء طبیعی است که انسان را با بدشانسی، بیماری، مشکلات زنان، آسیب های جسمی و سایر بدبختی ها مواجه می کند. [27] این آداب ممکن است شامل اشکالی از پیشگویی روح ( معارف های مشورتی ) برای ایجاد علل باشد - و مناسکی که شفا، پاکسازی، جن گیری و محافظت می کند. بدبختی تجربه شده ممکن است شامل سلامت فردی، اما همچنین مسائل مرتبط با آب و هوا مانند خشکسالی یا طاعون حشرات باشد. مناسک شفا که توسط شمن ها انجام می شود ، اغلب نابسامانی های اجتماعی را علت آن معرفی می کنند و ترمیم روابط اجتماعی را درمان می کنند. [28]

ترنر از مثال آیین ایزوما در میان ندمبوهای شمال غربی زامبیا برای نشان دادن استفاده می کند. آیین مصیبت ایزوما برای درمان ناباروری زن بی فرزند استفاده می شود. ناباروری نتیجه یک "تنش ساختاری بین تبار مادرزادی و ازدواج ویرلوکال " است (یعنی تنشی که زن بین خانواده مادرش که وفاداری به او را مدیون است و خانواده شوهرش که باید در میان آنها زندگی کند) احساس می کند. "به این دلیل است که زن در ازدواج خود با "طرف مرد" بسیار نزدیک شده است که ماتریکس مرده او قدرت باروری او را مختل کرده است." برای اصلاح تعادل نسب مادری و ازدواج، آیین ایزوما به طور چشمگیری ارواح متوفی را با الزام زن به اقامت با خویشاوندان مادرش آرام می کند. [29]

تشریفات شمنی و دیگر تشریفات ممکن است بر درمان روان درمانی تأثیر بگذارند و انسان شناسانی مانند جین اتکینسون را به نظریه پردازی در مورد چگونگی انجام آن سوق دهد. اتکینسون استدلال می کند که اثربخشی یک مراسم شمنی برای یک فرد ممکن است به شناخت مخاطبان گسترده تری از قدرت شمن بستگی داشته باشد، که ممکن است منجر به تأکید بیشتر شمن بر درگیر کردن مخاطب نسبت به شفای بیمار شود. [30]

مراسم مرگ، سوگواری و تشییع جنازه

بسیاری از فرهنگ‌ها آیین‌های مرتبط با مرگ و سوگواری دارند، مانند آخرین آیین‌ها و بیداری در مسیحیت، شمیرا در یهودیت، ضدیت در آیین هندو و انتام سانسکار در آیین سیک.

قربانی های انسانی آیینی آزتک ها ، Codex Mendoza

آیین های تقویم و یادبود

مناسک تقویمی و یادبود، رویدادهای آیینی هستند که زمان خاصی از سال یا یک دوره ثابت از یک رویداد مهم را نشان می‌دهند. مناسک تقویمی به مرور زمان معنای اجتماعی می بخشد و چرخه های هفتگی، ماهانه یا سالانه تکراری را ایجاد می کند. برخی از آیین‌ها به سمت یک لحظه تعریف‌شده فرهنگی از تغییر در چرخه اقلیمی، مانند شرایط خورشیدی یا تغییر فصل‌ها، یا ممکن است نشانه آغاز فعالیتی مانند کاشت، برداشت، یا انتقال از زمستان به مرتع تابستانی در طول دوره باشد. چرخه کشاورزی . [27] آنها ممکن است توسط تقویم شمسی یا قمری ثابت شوند . آنهایی که توسط تقویم شمسی تعیین می‌شوند هر سال در یک روز (از تقویم میلادی، شمسی) قرار می‌گیرند (مانند روز سال نو در اول ژانویه) در حالی که آنهایی که توسط تقویم قمری محاسبه می‌شوند در تاریخ‌های مختلف قرار می‌گیرند (میلادی، شمسی). تقویم) هر سال (مانند سال نو قمری چینی ). مناسک تقویمی نظم فرهنگی را بر طبیعت تحمیل می کند. [31] میرچا الیاده بیان می‌کند که آیین‌های تقویمی بسیاری از سنت‌های مذهبی، باورهای اساسی یک جامعه را به یاد می‌آورند و یادآوری می‌کنند، و جشن سالانه آن‌ها پیوندی بین گذشته و حال برقرار می‌کند، گویی وقایع اصلی دوباره تکرار می‌شوند: «بنابراین خدایان این کار را مردان انجام می دهند." [32]

آداب قربانی، مبادله و عشاق

Deva yajna در جریان دورگا پوجا در بنگلادش اجرا کرد

این ژانر آیینی شامل اشکال قربانی و پیشکش است که برای ستایش، خشنود کردن یا تسکین قدرت های الهی است. به گفته ادوارد تایلور، انسان شناس اولیه، چنین قربانی هایی هدایایی هستند که به امید بازگشت داده می شوند. با این حال، کاترین بل اشاره می کند که فداکاری طیف وسیعی از اعمال را در بر می گیرد، از اعمالی که دستکاری و "جادویی" هستند تا از خودگذشتگی خالص. برای مثال، به نظر می رسد که پوجا هندو هدف دیگری جز خشنود ساختن خدا ندارد. [33]

به عقیده مارسل ماوس ، قربانی با تقدیس شدن و از این رو تقدیس شدن از دیگر اشکال پیشکش متمایز می شود. در نتیجه، معمولاً پیشکش در مراسم از بین می رود تا به خدایان منتقل شود.

آداب بزم، روزه و اعیاد

بالماسکه در کارناوال ونیز

آداب ضیافت و روزه آنهایی هستند که از طریق آنها یک جامعه به جای حضور آشکار خدایان که در آداب مصیبت که در آن ضیافت یا روزه نیز ممکن است انجام شود، به طور علنی پایبندی خود را به ارزشهای مذهبی اساسی و مشترک ابراز می کند. این شامل مجموعه ای از اجراها مانند روزه داری جمعی در ماه رمضان توسط مسلمانان است. کشتار خوک ها در گینه نو؛ جشن های کارناوال ؛ یا صفوف توبه در آیین کاتولیک. [34] ویکتور ترنر این «اجرای فرهنگی» ارزش‌های اساسی را «درام اجتماعی» توصیف کرد. چنین نمایش‌هایی به استرس‌های اجتماعی موجود در فرهنگ خاص اجازه می‌دهند تا به‌طور نمادین در یک کاتارسیس آیینی بیان و اجرا شوند. همانطور که تنش های اجتماعی در خارج از مراسم ادامه دارد، فشار برای اجرای دوره ای آیین افزایش می یابد. [35] برای مثال، در کارناوال، عمل نقاب زدن به مردم اجازه می‌دهد تا چیزی باشند که نیستند، و به‌عنوان یک سطح‌دهنده عمومی اجتماعی عمل می‌کند، در غیر این صورت سلسله مراتب اجتماعی پرتنش را در جشنواره‌ای که بر بازی خارج از محدوده‌های عادی اجتماعی تأکید می‌کند، پاک می‌کند. با این حال، در خارج از کارناوال، تنش‌های اجتماعی نژاد، طبقه و جنسیت همچنان ادامه دارد، از این رو نیازمند انتشار دوره‌ای مکرر در جشنواره است. [36]

مناسک آب

آیین آب یک آیین یا رسم تشریفاتی است که از آب به عنوان ویژگی اصلی خود استفاده می کند. به طور معمول، شخص به عنوان نمادی از تلقین مذهبی یا تطهیر آیینی غوطه ور یا غسل می شود . نمونه‌هایی از آن عبارتند از میکوه در یهودیت ، رسم تطهیر. میسوگی در شینتو ، رسم تطهیر روحی و بدنی که شامل حمام کردن در آبشار، رودخانه یا دریاچه مقدس است. وضو یا وضو قبل از نماز; غسل تعمید در مسیحیت ، یک رسم و آیین مقدس است که هم نشان دهنده تطهیر و هم آغاز به جامعه مذهبی ( کلیسای مسیحی ) است. و امریت سانسکار در آیین سیک ، یک آیین عبور ( سانسکار ) که به طور مشابه نشان دهنده تطهیر و آغاز به جامعه مذهبی ( خالسا ) است. آداب و رسومی که از آب استفاده می کنند، اگر ویژگی اصلی آنها نباشد، مناسک آبی محسوب نمی شوند. به عنوان مثال، نوشیدن آب در حین یا بعد از مراسم مرسوم است، اما مراسم تشریفات را به یک مراسم آب تبدیل نمی کند، مگر اینکه نوشیدن آب یک فعالیت مرکزی باشد، مانند آیین آبتنی کلیسای همه جهان ها .

آداب باروری

آداب باروری یا آئین باروری، آیین‌های مذهبی هستند که برای تحریک تولید مثل در انسان یا در دنیای طبیعی انجام می‌شوند. [37] چنین مناسکی ممکن است شامل قربانی کردن "حیوان اولیه ای باشد که باید در راه باروری یا حتی خلقت قربانی شود". [38]

آداب و رسوم جنسی

مناسک جنسی به دو دسته تقسیم می شوند: فرهنگ آفریده شده، و رفتار طبیعی، حیوان انسانی که مناسک جنسی را از غرایز تکاملی برای تولید مثل ایجاد کرده است ، که سپس در جامعه ادغام می شود و جنبه هایی مانند مراسم ازدواج ، رقص و غیره را شامل می شود . 39] گاهی اوقات مناسک جنسی بسیار رسمی و/یا بخشی از فعالیت های مذهبی هستند، مانند موارد hieros gamos ، the hierodule و Ordo Templi Orientis (OTO).

مناسک سیاسی

رژه از طریق ماکائو، شهر لاتین (2019). این رژه هر ساله در 20 دسامبر به مناسبت سالگرد تحویل ماکائو به چین برگزار می شود.

به گفته مردم شناس کلیفورد گیرتز ، آیین های سیاسی در واقع قدرت را می سازند. یعنی در تحلیل خود از دولت بالی ، او استدلال کرد که تشریفات زینتی برای قدرت سیاسی نیستند، بلکه قدرت بازیگران سیاسی به توانایی آنها در ایجاد تشریفات و چارچوب کیهانی بستگی دارد که در آن سلسله مراتب اجتماعی تحت رهبری پادشاه قرار دارد. طبیعی و مقدس تلقی می شود. [40] به‌عنوان «دراماتورژی قدرت»، نظام‌های آیینی جامع ممکن است نظمی کیهانی ایجاد کند که حاکم را به عنوان موجودی الهی متمایز می‌کند ، مانند «حق الهی» پادشاهان اروپایی، یا امپراتور الهی ژاپن. [41] مناسک سیاسی نیز در قالب کنوانسیون‌های مدون یا مدون که توسط مقامات سیاسی انجام می‌شود پدیدار می‌شوند که احترام به ترتیبات یک مؤسسه یا نقش را در برابر فردی که موقتاً آن را بر عهده می‌گیرد، تثبیت می‌کند، همانطور که می‌توان در بسیاری از مناسکی که هنوز در این رویه انجام می‌شود مشاهده کرد. از نهادهای پارلمانی

تشریفات می تواند به عنوان نوعی مقاومت مورد استفاده قرار گیرد، به عنوان مثال، در فرقه های باری مختلف که علیه قدرت های استعماری در اقیانوس آرام جنوبی توسعه یافتند. در چنین جنبش‌های مذهبی-سیاسی، ساکنان جزیره از تقلیدهای آیینی از شیوه‌های غربی (مانند ساختن باند فرود) به عنوان وسیله‌ای برای احضار محموله (کالاهای تولیدی) از اجداد استفاده می‌کردند. رهبران این گروه‌ها وضعیت کنونی را (که اغلب توسط رژیم‌های سرمایه‌داری استعماری تحمیل می‌شود) به‌عنوان برچیدن نظم اجتماعی قدیمی توصیف می‌کردند که به دنبال بازسازی آن بودند. [42] مناسک ممکن است پس از درگیری نیز اهمیت سیاسی پیدا کند، همانطور که در مورد اعیاد و جشنواره های بوسنیایی که مرزهای مذهبی را زیر پا می گذارند، صدق می کند. [43]

نظریه های انسان شناسی

کارکردگرایی

یک کشیش میزبان را در طول مراسم عشای کاتولیک که یکی از پرکاربردترین مراسم در جهان است، بالا می برد. [44]

« انسان شناسان صندلی راحتی » در قرن نوزدهم به این پرسش اساسی پرداختند که چگونه دین در تاریخ بشر سرچشمه گرفته است. در قرن بیستم، تاریخچه های حدسی آنها با نگرانی های جدیدی در مورد این سوال که این باورها و عملکردها برای جوامع، صرف نظر از منشأ آنها، چه می کنند، جایگزین شد. در این دیدگاه، دین جهانی بود و در حالی که محتوای آن ممکن بود بسیار متفاوت باشد، اما کارکردهای اساسی خاصی مانند ارائه راه حل های تجویز شده برای مشکلات اساسی روانی و اجتماعی انسان و همچنین بیان ارزش های محوری یک جامعه را ایفا می کرد. برونیسلاو مالینوفسکی از مفهوم عملکرد برای پاسخگویی به سؤالات مربوط به نیازهای روانشناختی فردی استفاده کرد. در مقابل، AR Radcliffe-Brown به دنبال کارکرد (هدف) نهاد یا عرف در حفظ یا حفظ جامعه به عنوان یک کل بود. بنابراین آنها در مورد رابطه اضطراب با مناسک اختلاف نظر داشتند. [45]

کوتووینگ در یک دادگاه، چین، قبل از 1889

مالینوفسکی استدلال می‌کند که تشریفات یک وسیله غیرفنی برای پرداختن به اضطراب در مورد فعالیت‌هایی است که در آن عناصر خطرناک خارج از کنترل فنی هستند: «جادو را باید انتظار داشت و به طور کلی هر زمان که انسان به شکافی غیرقابل پر کردن، وقفه‌ای در دانش یا دانش خود می‌رسد، آن را یافت. قدرت کنترل عملی دارد، و هنوز باید به تعقیب او ادامه دهد." [46] در مقابل، رادکلیف-براون، مناسک را به عنوان ابراز علاقه مشترک به طور نمادین یک جامعه می دید، و این اضطراب تنها در صورتی احساس می شد که مراسم انجام نشود. [45] جورج سی. هومنز به دنبال حل این نظریه های متضاد با تمایز بین «اضطراب اولیه» احساس شده توسط افرادی که فاقد تکنیک های تضمین نتایج هستند و «اضطراب ثانویه (یا جابجا شده)» احساس شده توسط کسانی بود که این مناسک را انجام نداده اند. برای رفع صحیح اضطراب اولیه هومنز استدلال کرد که مناسک پاکسازی ممکن است برای رفع اضطراب ثانویه انجام شود. [47]

AR Radcliffe-Brown استدلال می‌کند که آیین باید از کنش فنی متمایز شود و آن را یک رویداد ساختاریافته می‌دانست: «کنش‌های آیینی با اعمال تکنیکی متفاوت هستند زیرا در همه موارد عنصری بیانگر یا نمادین در آنها وجود دارد. [48] ​​ادموند لیچ ، در مقابل، کنش آیینی و فنی را کمتر به‌عنوان انواع ساختاری مجزا از فعالیت‌ها و بیشتر به‌عنوان یک طیف می‌دید: «کنش‌ها در مقیاسی پیوسته در جای خود قرار می‌گیرند. در یک افراط، ما کنش‌هایی داریم که کاملاً ناپسند و کاملاً کاربردی هستند. از طرف دیگر، ما اعمالی داریم که کاملاً مقدس، کاملاً زیباشناختی و از نظر فنی غیرعملکردی هستند. از این منظر تکنیک و آیین، رکیک و مقدس، به انواع عمل دلالت نمی‌کند، بلکه جنبه‌هایی از تقریباً هر نوع عملی را نشان می‌دهد». [49]

به عنوان کنترل اجتماعی

تراس های برنج بالیایی که از طریق آیینی تنظیم می شوند

مدل کارکردگرا ، مناسک را به عنوان یک مکانیسم هموستاتیک برای تنظیم و تثبیت نهادهای اجتماعی از طریق تعدیل تعاملات اجتماعی ، حفظ اخلاق گروهی و بازگرداندن هماهنگی پس از اختلاف می‌نگریست.

اگرچه مدل کارکردگرا به زودی جایگزین شد، نظریه‌پردازان «نوعملکردی» بعدی رویکرد آن را با بررسی روش‌هایی اتخاذ کردند که آیین‌ها نظام‌های اکولوژیکی بزرگ‌تر را تنظیم می‌کردند. به عنوان مثال، روی راپاپورت ، نحوه تبادل هدیه خوک‌ها بین گروه‌های قبیله‌ای در پاپوآ گینه نو را بررسی کرد که تعادل محیطی بین انسان‌ها، غذای موجود (با خوک‌هایی که مواد غذایی مشابه انسان‌ها را به اشتراک می‌گذارند) و پایگاه منابع را حفظ می‌کند. راپاپورت به این نتیجه رسید که این آیین، "... به حفظ یک محیط تخریب نشده کمک می کند، جنگ را به فرکانس هایی که وجود جمعیت منطقه ای را به خطر نمی اندازد، محدود می کند، نسبت انسان به زمین را تنظیم می کند، تجارت را تسهیل می کند، مازاد محلی خوک را در سراسر جمعیت منطقه در منطقه توزیع می کند. شکلی از گوشت خوک است و به مردم اطمینان می دهد که پروتئین با کیفیت بالا در زمانی که بیشتر به آن نیاز دارند، دریافت کنند. [50] به طور مشابه، J. Stephen Lansing ردیابی کرد که چگونه تقویم پیچیده آیین‌های هندو بالی برای تنظیم سیستم‌های آبیاری وسیع بالی، تضمین توزیع بهینه آب بر روی سیستم و در عین حال محدود کردن اختلافات، خدمت می‌کند. [51]

شورش

در حالی که بیشتر کارکردگرایان به دنبال پیوند مناسک با حفظ نظم اجتماعی بودند، ماکس گلوکمن ، انسان شناس کارکردگرای آفریقای جنوبی ، عبارت «آیین های شورش» را برای توصیف نوعی از تشریفات ابداع کرد که در آن نظم اجتماعی پذیرفته شده به طور نمادین بر روی سر می چرخید. گلوکمن استدلال کرد که این آیین بیان تنش‌های اجتماعی زیربنایی است (ایده‌ای که ویکتور ترنر مطرح کرد ) و به عنوان یک دریچه فشار نهادی عمل می‌کند و این تنش‌ها را از طریق این اجراهای چرخه‌ای تسکین می‌دهد. مناسک در نهایت برای تقویت نظم اجتماعی عمل می‌کردند، تا جایی که اجازه می‌دادند این تنش‌ها بدون اینکه منجر به شورش واقعی شوند، بیان شوند. کارناوال نیز در همین راستا دیده می شود. به عنوان مثال، او مشاهده کرد که چگونه جشنواره اولین میوه ها ( incwala ) پادشاهی بانتوی آفریقای جنوبی سوازیلند به طور نمادین نظم اجتماعی عادی را وارونه کرد، به طوری که پادشاه در ملاء عام مورد توهین قرار گرفت، زنان تسلط خود را بر مردان ابراز کردند و اقتدار ثابت شده بزرگان بیش از جوان وارونه شد. [52]

ساختارگرایی

کلود لوی اشتراوس ، انسان شناس فرانسوی، همه سازمان های اجتماعی و فرهنگی را به عنوان سیستم های ارتباطی نمادین می دانست که توسط ساختار ذاتی مغز انسان شکل گرفته است. بنابراین او استدلال کرد که نظام‌های نمادی آنطور که کارکردگرایان معتقد بودند بازتاب ساختار اجتماعی نیستند، بلکه برای سازماندهی آنها بر روابط اجتماعی تحمیل می‌شوند. بنابراین لوی اشتراوس اسطوره و آیین را به عنوان نظام های نمادی مکمل، یکی کلامی و دیگری غیرکلامی می نگریست. لوی استراوس نگران توسعه نظریه مناسک نبود (اگرچه تحلیلی چهار جلدی از اسطوره ارائه کرد) اما بر محققان بعدی آیین مانند مری داگلاس و ادموند لیچ تأثیرگذار بود . [53]

ساختار و ضد ساختار

ویکتور ترنر مدل ساختار تشریفات آغازین آرنولد ون جنپ و تأکید کارکردگرای گلوکمن بر تشریفات تضاد اجتماعی را برای حفظ تعادل اجتماعی با مدل ساختاری تری از نمادها در مناسک ترکیب کرد . در تضاد با این تأکید بر تقابل‌های نمادین ساختاریافته در یک آیین، کاوش او در مرحله پایانی مناسک عبور بود، مرحله‌ای که در آن «ضد ساختار» ظاهر می‌شود. در این مرحله، حالات متضاد مانند تولد و مرگ ممکن است با یک عمل، شی یا عبارت واحد احاطه شوند. ماهیت پویا نمادهای تجربه شده در آیین، تجربه شخصی قانع کننده ای را فراهم می کند. مناسک «مکانیسمی است که واجب را به صورت دوره ای به مطلوب تبدیل می کند». [54]

مری داگلاس ، کارکردگرای بریتانیایی، نظریه ترنر در مورد ساختار آیینی و ضد ساختار را با مجموعه متضاد خود از اصطلاحات "شبکه" و "گروه" در کتاب نمادهای طبیعی گسترش داد . او با تکیه بر رویکرد ساختارگرایانه لوی استروس، مناسک را به عنوان یک ارتباط نمادین می دید که رفتار اجتماعی را محدود می کند. گرید مقیاسی است که به درجه ای اشاره دارد که یک سیستم نمادین یک چارچوب مرجع مشترک است. گروه به درجه ای اطلاق می شود که افراد در یک جامعه محکم گره خورده اند. هنگامی که بر روی دو محور متقاطع نمودار می شود، چهار ربع ممکن است: گروه قوی / شبکه قوی، گروه قوی / شبکه ضعیف، گروه ضعیف / شبکه ضعیف، گروه ضعیف / شبکه قوی. داگلاس استدلال کرد که جوامع با گروه قوی یا شبکه قوی با فعالیت آیینی بیشتری نسبت به جوامع ضعیف در هر دو گروه یا شبکه مشخص می شوند. [55] (به بخش زیر نیز مراجعه کنید)

ضد ساختار و جامعه

ویکتور ترنر در تحلیل خود از آداب گذر ، استدلال کرد که مرحله پایانی - آن دوره «بین و بین» - با «دو مدل ارتباط متقابل انسانی، در کنار هم و متناوب» مشخص شده است: ساختار و ضد ساختار (یا communitas ). [56] در حالی که این آیین به وضوح آرمان های فرهنگی یک جامعه را از طریق نمادگرایی آیینی بیان می کرد، جشن های بی بند و بار دوره ی پایانی در خدمت شکستن موانع اجتماعی و پیوستن به گروه به یک وحدت تمایز ناپذیر با «بدون موقعیت، دارایی، نشان و سکولار بود. لباس، رتبه، موقعیت خویشاوندی، چیزی که خود را از همنوعان خود جدا کند.» [57] این دوره‌های وارونگی نمادین در طیف متنوعی از آیین‌ها مانند زیارت و یوم کیپور مورد مطالعه قرار گرفته‌اند . [58]

نمایش های اجتماعی

ویکتور ترنر با شروع مفهوم «آیین‌های شورش» ماکس گلوکمن استدلال کرد که بسیاری از انواع آیین‌ها به‌عنوان «نمایش‌های اجتماعی» نیز عمل می‌کنند که از طریق آن تنش‌های اجتماعی ساختاری بیان می‌شوند و به‌طور موقت حل می‌شوند. ترنر با تکیه بر مدل مناسک آغازین ون جنپ، این نمایش‌های اجتماعی را فرآیندی پویا می‌دانست که از طریق آن جامعه خود را از طریق خلق آیینی اجتماعات در طول «مرحله پایانی» تجدید می‌کرد. ترنر رویدادهای آیینی را در 4 مرحله تجزیه و تحلیل کرد: نقض روابط، بحران، اقدامات جبرانی و اقدامات ادغام مجدد. او مانند گلوکمن استدلال کرد که این آیین‌ها نظم اجتماعی را حفظ می‌کنند و در عین حال وارونگی‌های بی‌نظم را تسهیل می‌کنند، در نتیجه مردم را به وضعیت جدیدی سوق می‌دهند، درست مانند مراسم آغازین. [59]

رویکردهای نمادین به آیین

آرگومان‌ها، ملودی‌ها، فرمول‌ها، نقشه‌ها و تصاویر ایده‌آل‌هایی نیستند که باید به آنها خیره شد، بلکه متن‌هایی هستند که باید خوانده شوند. تشریفات، کاخ‌ها، فناوری‌ها و تشکل‌های اجتماعی نیز همین‌طور هستند.

-  Geertz (1980)، ص. 135

کلیفورد گیرتز همچنین رویکرد نمادین به آیین را که با ویکتور ترنر آغاز شد، گسترش داد. گیرتز استدلال می‌کرد که نظام‌های نمادهای دینی هم یک «الگوی» واقعیت (نشان دادن چگونگی تفسیر جهان آن‌گونه که هست) و هم «الگویی برای» واقعیت (روشن کردن حالت ایده‌آل آن) ارائه می‌کنند. به عقیده گیرتز، نقش تشریفات این است که این دو جنبه - «الگوی» و «الگوی» را در کنار هم بیاورد: «این در آیین است - که رفتار تقدیس‌شده است - این اعتقاد به اینکه مفاهیم دینی واقعی هستند و اینکه دستورات دینی صحیح هستند به نوعی تولید می شود.» [60]

انسان‌شناسان نمادین مانند گیرتز، آیین‌ها را به‌عنوان کدهای زبان‌مانند تحلیل می‌کردند تا مستقلاً به‌عنوان نظام‌های فرهنگی تفسیر شوند. گیرتز استدلال‌های کارکردگرا را که آیین‌ها نظم اجتماعی را توصیف می‌کنند، رد کرد و در عوض استدلال کرد که آیین به طور فعال نظم اجتماعی را شکل می‌دهد و معنا را بر تجربه بی‌نظم تحمیل می‌کند. او همچنین با تأکید گلوکمن و ترنر بر کنش آیینی به عنوان وسیله ای برای حل اشتیاق اجتماعی متفاوت بود و در عوض استدلال می کرد که این کار به سادگی آنها را نشان می دهد. [61]

به عنوان شکلی از ارتباط

در حالی که ویکتور ترنر در تشریفات این پتانسیل را می‌دید که مردم را از ساختارهای الزام‌آور زندگی‌شان به یک ضدساختار یا اجتماع رهایی بخش رها می‌کرد، موریس بلوخ استدلال می‌کرد که مناسک باعث انطباق می‌شود. [62]

موریس بلوخ استدلال کرد که ارتباطات آیینی غیرعادی است زیرا از واژگان خاص و محدود، تعداد کمی از تصاویر مجاز و دستور زبان محدود استفاده می کند. در نتیجه، سخنان آیینی بسیار قابل پیش‌بینی می‌شوند و گوینده ناشناس می‌شود، زیرا انتخاب کمی برای گفتن ندارد. نحو محدود کننده توانایی گوینده را در ارائه استدلال های گزاره ای کاهش می دهد و در عوض با جملاتی باقی می ماند که نمی توان با آنها مخالفت کرد، مانند "من تو ازدواج می کنم" در عروسی. این نوع گفته‌ها که به عنوان نمایش‌دهنده شناخته می‌شوند ، سخنرانان را از استدلال‌های سیاسی از طریق استدلال منطقی باز می‌دارند و در عوض نمونه‌ای از آن چیزی هستند که وبر آن را اقتدار سنتی می‌نامد . [63]

الگوی زبان آیینی بلوخ، امکان خلاقیت را رد می کند. توماس کسورداس، در مقابل، تحلیل می کند که چگونه می توان از زبان آیینی برای نوآوری استفاده کرد. Csordas به گروه‌هایی از آیین‌ها نگاه می‌کند که عناصر اجرایی مشترک دارند ("ژانرهای" آیین با یک "شاعر" مشترک). این مناسک ممکن است در امتداد طیف رسمی قرار گیرند، با برخی کمتر، برخی دیگر رسمی تر و محدودتر. Csordas استدلال می کند که نوآوری ها ممکن است در آیین های رسمی کمتر معرفی شوند. همانطور که این نوآوری ها بیشتر پذیرفته شده و استاندارد می شوند، به آرامی در آیین های رسمی تر پذیرفته می شوند. به این ترتیب، حتی رسمی ترین آیین ها راه های بالقوه ای برای بیان خلاق هستند. [64]

به عنوان یک برنامه انضباطی

راهب اسکریپتوریوم در حال کار «راهبان این کار رونویسی نسخه‌های خطی را این‌گونه توصیف می‌کنند که «مثل نماز و روزه، وسیله‌ای برای اصلاح شهوت‌های سرکش» است.» [65]

طلال اسد در تحلیل تاریخی خود از مقالات مربوط به مناسک و مناسک در دایره المعارف بریتانیکا خاطرنشان می کند که از سال 1771 تا 1852، مقالات مختصر در مورد مناسک ، آن را به عنوان "کتابی که دستور و نحوه رعایت در انجام خدمت الهی را هدایت می کند" تعریف می کند. ، به عنوان یک فیلمنامه). پس از آن هیچ مقاله ای در مورد این موضوع وجود نداشت تا اینکه در سال 1910، زمانی که مقاله طولانی و جدید ظاهر شد که آیین را به عنوان "...نوعی رفتار معمولی که نماد یا بیانگر چیزی است" بازتعریف می کند. [66] به عنوان یک فعالیت نمادین، دیگر محدود به مذهب نیست، بلکه از کنش فنی متمایز می شود. تغییر در تعاریف از خط به رفتار، که به یک متن تشبیه شده است، با تمایز معنایی بین آیین به عنوان یک نشانه ظاهری (یعنی نماد عمومی) و معنای درونی مطابقت دارد . [67]

تاکید بر ایجاد معنای نمادهای عمومی و کنار گذاشتن نگرانی های مربوط به حالات عاطفی درونی تغییر کرده است زیرا همانطور که ایوانز-پریچارد می نویسد: «این گونه حالات عاطفی، در صورت وجود، نه تنها از فردی به فرد دیگر، بلکه در همان فرد نیز باید متفاوت باشد. در مناسبت‌های مختلف و حتی در نقاط مختلف یک آیین». [68] در مقابل، اسد بر رفتار و حالات عاطفی درونی تأکید دارد. مناسک باید انجام شود و تسلط بر این اجراها مهارتی است که نیاز به اقدام منظم دارد.

به عبارت دیگر، عملکرد مناسب شامل نمادهایی نیست که باید تفسیر شوند، بلکه شامل توانایی‌هایی می‌شوند که باید بر اساس قوانینی که توسط صاحبان قدرت تأیید می‌شوند به دست آیند: هیچ معانی مبهمی را پیش‌فرض نمی‌گیرد، بلکه بیشتر مستلزم شکل‌گیری مهارت‌های فیزیکی و زبانی است.

-  اسد (1993)، ص. 62

وی با الگوبرداری از زندگی رهبانی قرون وسطی در اروپا، اشاره می کند که مناسک در این مورد به معنای اصلی آن یعنی «...کتاب دستور دهنده نظم و نحوه رعایت در انجام عبادت الهی» است. این کتاب «اعمالی را تجویز می‌کند، خواه مربوط به شیوه‌های صحیح غذا خوردن، خوابیدن، کار کردن و دعا کردن باشد یا با اخلاق و استعدادهای معنوی مناسب، با هدف رشد فضایل که «در خدمت خدا» قرار می‌گیرند» . 69] به عبارت دیگر، راهبان به معنای فوکویی منضبط بودند . هدف انضباط رهبانی یادگیری مهارت ها و احساسات مناسب بود. اسد رویکرد خود را با این نتیجه گیری مقایسه می کند:

نمادها نیاز به تفسیر دارند، و حتی با گسترش معیارهای تفسیری، تفسیرها می توانند چند برابر شوند. از سوی دیگر، شیوه‌های انضباطی را نمی‌توان به این راحتی تغییر داد، زیرا یادگیری توسعه قابلیت‌های اخلاقی با یادگیری ابداع بازنمایی‌ها یکسان نیست.

-  اسد (1993)، ص. 79

به عنوان شکلی از همبستگی اجتماعی

مشاهده قوم نگاری نشان می دهد که مناسک می تواند همبستگی اجتماعی ایجاد کند. داگلاس فولی بین سال‌های 1973 تا 1974 برای مطالعه فرهنگ دبیرستان دولتی به شهر شمالی تگزاس رفت. او برای مطالعه تنش نژادی و فرهنگ سرمایه‌داری در قوم‌نگاری خود یعنی یادگیری فرهنگ سرمایه‌داری از مصاحبه‌ها، مشاهده مشارکت‌کنندگان و چت‌های بدون ساختار استفاده کرد . فولی به بازی های فوتبال و چراغ های جمعه شب به عنوان یک آیین اجتماعی اشاره می کند. این آیین مدرسه را متحد کرد و حس همبستگی و اجتماع را به صورت هفتگی که شامل تجمعات پپ و خود بازی بود ایجاد کرد. فولی قضاوت و تفکیک را بر اساس طبقه، موقعیت اجتماعی، ثروت و جنسیت مشاهده کرد. او چراغ‌های جمعه شب را آیینی توصیف کرد که بر این تفاوت‌ها غلبه می‌کند: «البته طرف دیگر، ملایم‌تر و اجتماعی‌تر فوتبال، تأکید بر رفاقت، وفاداری، دوستی بین بازیکنان و کنار هم قرار گرفتن بود». [70] در قوم نگاری خود در انتظار ایلیا: زمان و رویارویی در چشم انداز بوسنیایی ، سافت هاجی محمدوویچ، انسان شناس پیشنهاد می کند که جشنواره های مشترکی مانند روز سنت جورج و روز سنت الیاس، روابط بین ادیان را ساختار می دهند و به عنوان اقدامات همبستگی در برابر پاکسازی سرزمین های قومی-ناسیونالیستی ظاهر می شوند. بوسنی[43]

تشریفات

کار اسد این ایده را نقد کرد که ویژگی‌های جهانی آیین در همه موارد وجود دارد. کاترین بل این ایده را با تغییر توجه از تشریفات به عنوان یک مقوله، به فرآیندهای "آیین سازی" که توسط آن آیین به عنوان شکلی فرهنگی در یک جامعه ایجاد می شود، گسترش داده است. تشریفات «روشی از کنش است که برای تمایز و امتیاز دادن به آنچه انجام می‌شود در مقایسه با سایر فعالیت‌های معمولاً معمول‌تر طراحی و تنظیم می‌شود». [71]

زیست شناسی اجتماعی و علوم اعصاب رفتاری

مردم شناسان نیز آیین را از طریق بینش های سایر علوم رفتاری تحلیل کرده اند. این ایده که آیین‌های فرهنگی شباهت‌های رفتاری با مناسک شخصی افراد دارند، در ابتدا توسط فروید مورد بحث قرار گرفت. [72] Dulaney و Fiske توصیف‌های قوم‌نگاری از مناسک و کارهای غیر آیینی، مانند کار را با توصیف‌های رفتاری از توصیف‌های بالینی اختلال وسواس فکری-اجباری (OCD) مقایسه کردند. [73] آنها خاطرنشان می کنند که رفتار OCD اغلب شامل رفتارهایی مانند تمیز کردن مداوم اشیا، نگرانی یا انزجار از مواد زائد یا ترشحات بدن، اقدامات تکراری برای جلوگیری از آسیب، تأکید زیاد بر تعداد یا ترتیب اعمال و غیره است. سپس آنها نشان می دهند که توصیفات قوم نگارانه از آیین‌های فرهنگی حدود 5 برابر بیشتر از توصیفات قوم‌نگاری فعالیت‌های دیگر مانند «کار» حاوی چنین محتوایی هستند. فیسک بعداً تحلیل‌های مشابهی را با توصیف‌های بیشتر از مجموعه بزرگ‌تری از فرهنگ‌های مختلف تکرار کرد، همچنین توصیف‌های آیین‌های فرهنگی را در تضاد با توصیف سایر اختلالات رفتاری (علاوه بر OCD) قرار داد تا نشان دهد که فقط رفتارهای OCD مانند (نه سایر بیماری‌ها) خواص را با مناسک به اشتراک می گذارد. [74] نویسندگان توضیحات آزمایشی برای این یافته ها ارائه می دهند، به عنوان مثال که این ویژگی های رفتاری به طور گسترده برای بقا، برای کنترل خطر مورد نیاز است، و مراسم فرهنگی اغلب در زمینه خطر جمعی درک شده انجام می شود.

انسان شناسان دیگر این بینش ها را بیشتر پیش برده اند و نظریه های مفصل تری بر اساس عملکرد و فیزیولوژی مغز ساخته اند. لینارد و بویر پیشنهاد می‌کنند که وجوه مشترک بین رفتار وسواسی در افراد و رفتار مشابه در زمینه‌های جمعی، احتمالاً به دلیل فرآیندهای ذهنی زیربنایی که آنها را احتیاط خطر می‌نامند، شباهت‌هایی دارند. آنها پیشنهاد می کنند که به نظر می رسد افراد جوامع توجه بیشتری به اطلاعات مربوط به اجتناب از خطرات نشان می دهند، که به نوبه خود می تواند توضیح دهد که چرا آیین های جمعی که اقدامات احتیاطی خطر را نشان می دهند بسیار محبوب هستند و برای دوره های طولانی در انتقال فرهنگی غالب هستند. [75]

مناسک به عنوان معیار روش شناختی دینداری

به گفته جامعه شناس مروین وربیت ، مناسک را می توان یکی از مؤلفه های کلیدی دینداری دانست. و خود مناسک را می توان به چهار بعد تقسیم کرد. محتوا، فراوانی، شدت و مرکزیت. محتوای یک آیین ممکن است از آیینی به مناسک دیگر متفاوت باشد، همانطور که فراوانی انجام آن، شدت مراسم (تا چه اندازه بر روی تمرین‌کننده تأثیر می‌گذارد)، و محوریت مراسم (در آن سنت مذهبی) متفاوت است. . [76] [77] [78]

از این نظر، مناسک شبیه بُعد «تمرین» دینداری چارلز گلاک است. [79]

دیدگاه های مذهبی

در دین ، یک آیین می تواند شامل اشکال ظاهری تجویز شده برای اجرای فرقه یا آیین یک مشاهد خاص در یک دین یا فرقه مذهبی باشد . اگرچه مناسک اغلب در زمینه عبادت انجام شده در کلیسا مورد استفاده قرار می گیرد، رابطه واقعی بین آموزه هر دین و آیین(های) آن می تواند به طور قابل توجهی از دین سازمان یافته تا معنویت غیر نهادینه شده متفاوت باشد، مانند شمنیسم آیهوااسکا که توسط اورارینا انجام می شود . آمازون بالایی [80] مناسک اغلب ارتباط نزدیکی با احترام دارند ، بنابراین یک مراسم در بسیاری از موارد بیانگر احترام به خدایی یا حالت ایده آل انسانیت است.

مسیحیت

این کشیش لوتری مناسک تأیید را بر تأیید کنندگان جوان پس از آموزش تعلیمات کوچک لوتر به آنها انجام می دهد .

در مسیحیت، مناسک برای اشاره به یک مراسم مقدس (مانند مسح مریض ) استفاده می شود که ممکن است بسته به فرقه مسیحی دارای مقام یک مراسم مقدس باشد یا نباشد (در کاتولیک رومی، مسح کردن بیمار یک مراسم مقدس است. در حالی که در آیین لوتری اینطور نیست). کلمه «مراسم» همچنین برای اشاره به سنت عبادی که معمولاً از یک مرکز خاص سرچشمه می گیرد، استفاده می شود. نمونه هایی از آن عبارتند از آیین رومی ، آیین بیزانسی ، و آیین ساروم . چنین مناسکی ممکن است شامل آداب فرعی مختلفی باشد. برای مثال، آیین بیزانس (که توسط کلیساهای ارتدوکس شرقی ، لوتری شرقی و کلیساهای کاتولیک شرقی استفاده می شود ) دارای گونه های یونانی، روسی و دیگر گونه های قومیتی است.

اسلام

برای نمازهای یومیه ، مسلمانان اهل عمل باید در حال رکوع و سجود ، قرائت قرآن را به زبان عربی انجام دهند . سوره 2 قرآن، آدابى از قبيل جهت رو به روى نماز ( قبله ) را توصيف كرده است. زیارت ( حج ) و روزه ماه رمضان . [81] احرام در اسلام حالت طهارت مناسکی در آمادگی برای زیارت است . [82]

مناسک حج شامل طواف در اطراف کعبه است . [83] ... و مناسک ما را به ما نشان دهید [84] - این مناسک ( مناسیک ) مناسک حج فرض شده است. [83] به راستی صفا و مروه از شعائر خداوند است [85] سعی ، سفر آیینی است، بین راه رفتن و دویدن، هفت بار بین دو تپه. [86]

فراماسونری

در فراماسونری ، مناسک کلمات و اعمالی هستند که از نمادهای ماسونی برای نشان دادن اصول مورد حمایت فراماسون ها استفاده می کنند . این تشریفات به تدریج به اعضای مورد اعتماد در هنگام آغاز به یک مراسم خاص ماسونی که شامل یک سری درجات اعطا شده توسط یک نهاد ماسونی است، آموزش داده می شود . [87] درجات فراماسونری از سه درجه اصناف صنایع دستی قرون وسطایی ناشی می شود . کسانی که از "کارآموز وارد شده"، "مسافرت" (یا "همکار")، و "استاد میسون" هستند. در آمریکای شمالی ، فراماسون‌هایی که به درجه «استاد میسون» ارتقا یافته‌اند، این امکان را دارند که به ارگان‌های ضمیمه‌ای بپیوندند که درجات بیشتری را به آن‌ها ارائه می‌دهند، مانند آیین‌های اسکاتلندی یا یورک .

همچنین ببینید

منابع

  1. «تعریف تشریفات». merriam-webster.com . 9 آوریل 2024.
  2. ترنر، ویکتور ویتر (1973). "نمادها در آیین آفریقایی (16 مارس 1973)". علوم پایه . 179 (4078): 1100-1105. Bibcode :1973Sci...179.1100T. doi :10.1126/science.179.4078.1100. PMID  17788268. تشریفات مجموعه‌ای کلیشه‌ای از فعالیت‌هایی است که شامل حرکات، کلمات و اشیاء است که در مکانی محصور انجام می‌شود و برای تأثیرگذاری بر نهادها یا نیروهای غیرطبیعی از طرف اهداف و منافع بازیگران طراحی شده است.
  3. بل (1997)، صص 138-169.
  4. براون، دونالد (1991). یونیورسال های انسانی ایالات متحده: McGraw Hill. پ. 139.
  5. کیریاکیدیس، ای.، ویرایش. (2007). باستان شناسی آیین . انتشارات موسسه باستان شناسی کوتسن UCLA.
  6. ^ فستوس ، مدخل بر مناسک ، ص. 364 (نسخه لیندسی).
  7. باربارا بودوینس، «ریشه‌های بریتانیایی مفهوم مناسک»، در دین در حال ساخت: ظهور علوم دین (بریل، 1998)، ص. 278.
  8. Boudewijnse، «ریشه‌های انگلیسی مفهوم مناسک»، ص. 278.
  9. Boudewijnse، «ریشه‌های انگلیسی مفهوم مناسک»، ص. 278، به نقل از فرهنگ لغت انگلیسی آکسفورد .
  10. تولبرت (1990a).
  11. تولبرت (1990b).
  12. Wilce (2006).
  13. بل (1997)، صص 138-169.
  14. بل (1997)، صص 139-140.
  15. «بیایید با ترکیه صحبت کنیم: 5 افسانه درباره تعطیلات شکرگزاری». دفتر کل پاتریوت . 26 نوامبر 2009. بایگانی شده از نسخه اصلی در 14 نوامبر 2013 . بازیابی شده در 2010-08-01 .
  16. بل (1997)، صفحات 145-150.
  17. ^ بل (1997)، صفحات 152-153.
  18. ^ بل (1997)، ص. 155.
  19. ^ بل (1997)، ص. 156.
  20. اورتنر، شری (1973). "در مورد نمادهای کلیدی". انسان شناس آمریکایی 75 (5): 1340. doi : 10.1525/aa.1973.75.5.02a00100 .
  21. ^ بل (1997)، صفحات 156-57.
  22. ^ بل (1997)، صفحات 156-157.
  23. میرهوف، باربارا (1997). آیین سکولار . آمستردام: ون گورکوم پ. 223.
  24. ^ بل (1997)، ص. 94.
  25. ^ ترنر (1969)، ص. 95.
  26. ^ ترنر (1969)، ص. 97.
  27. ^ آب ترنر (1973).
  28. ^ ترنر (1967)، ص. 9ff.
  29. ^ ترنر (1969)، ص 20-21.
  30. اتکینسون، جین (1987). «تاثیر شمن ها در آیین اندونزیایی». انسان شناس آمریکایی 89 (2): 342. doi :10.1525/aa.1987.89.2.02a00040.
  31. ^ بل (1997)، صفحات 102-103.
  32. الیاده، میرچا (1954). اسطوره بازگشت ابدی یا کیهان و تاریخ . پرینستون: انتشارات دانشگاه پرینستون. پ. 21.
  33. ^ بل (1997)، ص. 109.
  34. ^ بل (1997)، ص. 121.
  35. ترنر، ویکتور (1974). درام ها، میدان ها و استعاره ها: کنش نمادین در جامعه انسانی . ایتاکا، نیویورک: انتشارات دانشگاه کورنل. ص 23-35.
  36. کینسر، ساموئل (1990). کارناوال، به سبک آمریکایی; ماردی گراس در نیواورلئان و موبایل . شیکاگو: انتشارات دانشگاه شیکاگو. پ. 282.
  37. آنانتی، امانوئل (ژانویه 1986). آنتونی بونانو (ویرایشگر). باستان شناسی و فرقه باروری در مدیترانه باستان: اولین کنفرانس بین المللی باستان شناسی مدیترانه باستان. BR Gruner Publishing. شابک 9789027272539.
  38. آنیلا جافه، در سی جی یونگ، انسان و نمادهایش (1978) ص. 264
  39. دزموند موریس، سه گانه میمون برهنه (لندن 1994) ص. 246 و ص. 34
  40. Geertz (1980)، صفحات 13-17، 21.
  41. ^ بل (1997)، ص. 130.
  42. ورسلی، پیتر (1957). صدای شیپور: مطالعه ای در مورد "فرقه های باری" در ملانزیا . نیویورک: کتاب های شوکن.
  43. ↑ اب هاجی محمدوویچ، سافت (2021). در انتظار ایلیا: زمان و برخورد در منظره بوسنیایی (ویرایش شومیز). آکسفورد: Berghahn. شابک 978-1-80073-219-3.
  44. هارکینز، فرانکلین تی (2021). توماس آکویناس: اصول اولیه لندن و نیویورک: روتلج. پ. 166. شابک 978-0-367-34986-8. تخمین زده می شود که در زمان ما بیش از 350000 مراسم عشای ربانی هر روز بر روی سیاره زمین برگزار می شود!
  45. ^ ab Lessa & Vogt (1979)، صفحات 36-38.
  46. ^ Lessa & Vogt (1979)، ص. 38.
  47. هومنز، جورج سی (1941). "اضطراب و آیین: نظریه های مالینوفسکی و رادکلیف-براون". انسان شناس آمریکایی 43 (2): 164-72. doi : 10.1525/aa.1941.43.2.02a00020 .
  48. رادکلیف-براون، AR (1939). ساختار و کارکرد در جامعه بدوی . لندن: کوهن و وست. پ. 143.
  49. لیچ، ادموند (1954). سیستم های سیاسی هایلند برمه . لندن: بل. صفحات 12-13.
  50. راپاپورت، روی (1979). بوم شناسی، معنا و دین . ریچموند، کالیفرنیا: کتابهای آتلانتیک شمالی. پ. 41.
  51. لنسینگ، استفان (1991). کشیش ها و برنامه نویسان: فناوری های قدرت در چشم انداز مهندسی شده بالی . پرینستون، نیوجرسی: انتشارات دانشگاه پرینستون.
  52. گلوکمن، مکس (1963). نظم و شورش در آفریقای جنوب شرقی: مقالات گردآوری شده . لندن: روتلج و کیگان پل.
  53. بل، کاترین (1992). تئوری مناسک، عمل مناسک . آکسفورد: انتشارات دانشگاه آکسفورد. ص 42-43.
  54. ^ ترنر (1967)، ص. 30.
  55. داگلاس، مری (1973). نمادهای طبیعی: کاوش در کیهان شناسی . نیویورک: کتاب های قدیمی.
  56. ^ ترنر (1969)، ص. 96.
  57. ^ ترنر (1967)، صفحات 96-97.
  58. بل، کاترین (1992). تئوری مناسک، عمل مناسک . آکسفورد: انتشارات دانشگاه آکسفورد. پ. 128.
  59. کوپر، آدام (1983). انسان شناسی و انسان شناسان: مکتب مدرن بریتانیا . لندن: روتلج و کیگان پل. صص 156-57. شابک 9780710094094.
  60. گیرتز، کلیفورد (1973). تفسیر فرهنگ ها . نیویورک: کتاب های پایه. پ. 112. شابک 9780465097197.
  61. بل، کاترین (1992). تئوری مناسک، عمل مناسک . آکسفورد: انتشارات دانشگاه آکسفورد. ص 66-67.
  62. هیوز-فریلند، فلیسیا (ویرایشگر). آیین، اجرا، رسانه . لندن: روتلج. پ. 2.
  63. بلوخ، موریس (1974). "نمادها، آواز، رقص و ویژگی های بیان: آیا دین شکل افراطی اقتدار سنتی است؟". Archives Européennes de Sociologie . 15 (1): 55-84. doi :10.1017/s0003975600002824. S2CID  145170270.
  64. ^ Csordas، Thomas J. (2001) [1997]. زبان، کاریزما و خلاقیت: زندگی آیینی در تجدید کاریزماتیک کاتولیک . بیسینگ استوک: پالگریو. صص 255-65.
  65. اسد (1993)، ص. 64.
  66. اسد (1993)، ص 56-57.
  67. اسد (1993)، صص 58-60.
  68. اسد (1993)، ص. 73.
  69. اسد (1993)، ص. 63.
  70. فولی، داگلاس (2010). یادگیری فرهنگ سرمایه داری: در اعماق قلب تجاس . انتشارات دانشگاه پنسیلوانیا پ. 53.
  71. بل، کاترین (1992). تئوری مناسک، عمل مناسک . آکسفورد: انتشارات دانشگاه آکسفورد. پ. 74.
  72. فروید، اس. (1928) Die Zukunft einer Illusion. بین المللی روانکاوی.
  73. ^ دولنی، اس. فیسک، آیین‌های فرهنگی AP و اختلال وسواس فکری-اجباری: آیا مکانیزم روان‌شناختی مشترکی وجود دارد؟ Ethos 1994, 22 (3), 243-283. https://doi.org/10.1525/eth.1994.22.3.02a00010.
  74. ^ فیسکه، AP; Haslam, N. آیا اختلال وسواس فکری-اجباری آسیب شناسی گرایش انسان به انجام مناسک اجتماعی است؟ شواهدی از محتوای مشابه J. Nerv. منت. دیس 1997، 185 (4)، 211-222. https://doi.org/10.1097/00005053-199704000-00001 آرشیو شده در 2022-11-18 در ماشین راه برگشت .
  75. ^ لینارد، پی. بویر، ص. تشریفات جمعی از کجاست؟ الگوی انتخاب فرهنگی رفتار مناسکی. مردم شناس آمریکایی 2006، 108 (4)، 814-827. https://doi.org/10.1525/aa.2006.108.4.814.
  76. ^ Verbit، MF (1970). مؤلفه‌ها و ابعاد رفتار دینی: به سوی مفهوم‌سازی مجدد از دینداری. موزاییک آمریکایی، 24، 39.
  77. Küçükcan, T. (2010). رویکرد چند بعدی به دین: نگاهی به پدیده های دینی. مجله بررسی ادیان و ایدئولوژی ها، 4(10)، 60-70.
  78. کوچوکجان، تالیپ*. "آیا می توان دینداری را سنجید؟ ابعاد تعهد دینی: نظریات مورد بازبینی" (PDF) . www.eskieserler.com .
  79. گلاک، چارلز وای (1972). فاکنر، جی (ویرایشگر). در مورد مطالعه تعهد دینی . تأثیر دین در جامعه معاصر، خوانش هایی در جامعه شناسی دین. اوهایو: چارلز ای. مریل. صص 38-56.
  80. دین، بارتولومئو (2009). انجمن اورارینا، کیهان‌شناسی و تاریخ در آمازونیای پرو بایگانی شده 17-07-2011 در ماشین راه ، گینزویل: انتشارات دانشگاه فلوریدا ISBN 978-0-8130-3378-5 
  81. لومبارد، جوزف (آوریل 2015). مقدمه، قرآن پژوهی . سانفرانسیسکو: HarperOne .
  82. داگلی، کنر (آوریل 2015). س 2: 189 یادداشت های مطالعاتی، مطالعه قرآن . سانفرانسیسکو: HarperOne .
  83. ^ ab Dagli، Caner (آوریل 2015). 2، گاو، البقره، تحصیل قرآن . سانفرانسیسکو: HarperOne .
  84. قرآن 2: 128 (س2: 128 بایگانی شده 04-03-2021 در ماشین راه برگشت ، بیش از 50 ترجمه، islamawakened.com)
  85. قرآن 2: 158 (س2: 158 بایگانی شده 22-09-2021 در ماشین راه برگشت ، بیش از 50 ترجمه، islamawakened.com)
  86. داگلی، کنر (آوریل 2015). س 2: 158 نکات درسی، مطالعه قرآن . سانفرانسیسکو: HarperOne .
  87. اسنوک، جان AM (2014). "آیین های آغازین فراماسونری". در بودگان، هنریک. اسنوک، جان AM (ویرایش‌ها). کتابچه راهنمای فراماسونری . کتاب های راهنمای بریل در مورد دین معاصر. جلد 8. لیدن : بریل. صص 319-327. doi :10.1163/9789004273122_018. شابک 978-90-04-21833-8. ISSN  1874-6691.

ادبیات نقل شده

  • اسد، طلال (1993). "به سوی تبارشناسی مفهوم آیین". شجره نامه های دین . بالتیمور: انتشارات دانشگاه جان هاپکینز.
  • بل، کاترین (1997). آیین: چشم اندازها و ابعاد . نیویورک: انتشارات دانشگاه آکسفورد.
  • گیرتز، کلیفورد (1980). نگارا: دولت تئاتر در بالی قرن نوزدهم . پرینستون: انتشارات دانشگاه پرینستون.
  • لسا، ویلیام ا. Vogt, Evon Z., eds. (1979). کتابخوان در دین تطبیقی: رویکردی انسان شناختی . نیویورک: هارپر و رو. شابک 9780060439910.
  • تولبرت، الیزابت (1990a). "زنان با کلمات گریه می کنند: نمادی از عاطفه در مرثیه کارلی". سالنامه موسیقی سنتی 22 : 80-105. doi :10.2307/767933. JSTOR  767933. S2CID  192949893.
  • تولبرت، الیزابت (1990b). "قدرت و جنسیت جادوی مذهبی در مرثیه کارلیان". در هرندون، ام. زیگلر، اس. موسیقی، جنسیت و فرهنگ، ش. 1 . مطالعات موسیقی بین فرهنگی. Wilhelmshaven، DE.: شورای بین المللی موسیقی سنتی، Florian Noetzel Verlag. صص 41-56.
  • ترنر، ویکتور دبلیو (1967). جنگل نمادها: جنبه هایی از آیین ندمبو . ایتاکا، نیویورک: انتشارات دانشگاه کورنل.
  • ترنر، ویکتور دبلیو (1969). فرآیند آیینی: ساختار و ضد ساختار . ایتاکا، نیویورک: انتشارات دانشگاه کورنل.
  • Wilce, James M. (2006). «نوحه‌های جادویی و تأملات انسان‌شناختی: تولید و گردش متن انسان‌شناختی به‌عنوان فعالیت آیینی». انسان شناسی کنونی 47 (6): 891-914. doi :10.1086/507195. S2CID  11691889.

بیشتر خواندن

  • آراکتینگی، ژان مارک و جی. لو پاپ. (2011) "آیین ها و تعالیم در مناسک جهانی" در شرق و غرب در چهارراه ماسونی ، نسخه های l'Harmattan- Paris ISBN 978-2-296-54445-1 . 
  • باکس، مارسل. (2010). "آیین". در: Jucker, Andeas H. & Taavitsainen, Irma, eds. Handbook of Pragmatics, Vol. 8: عمل شناسی تاریخی . برلین: Mouton de Gruyter، 483–519.
  • بلوخ، موریس. (1992) شکار شکارچی: سیاست تجربه مذهبی . کمبریج: انتشارات دانشگاه کمبریج.
  • باک، فیلیپ. (2001) خطرات مناسک. بین متون اولیه قرون وسطی و نظریه علمی اجتماعی . پرینستون: انتشارات دانشگاه پرینستون.
  • باک، فیلیپ. (2007). هیولا و منتقدان. یک پاسخ تشریفاتی. اروپای اوایل قرون وسطی 15: 441-52.
  • Carrico، K.، ed. (2011). "آیین." انسان شناسی فرهنگی (مجله انجمن انسان شناسی فرهنگی). شماره مجازی: http://www.culanth.org/?q=node/462.
  • داکویلی، یوجین جی، چارلز دی لافلین و جان مک مانوس. (1979) طیف مناسک: تحلیل ساختاری بیوژنتیک . نیویورک: انتشارات دانشگاه کلمبیا.
  • داگلاس، مری. (1966) خلوص و خطر: تحلیلی بر مفاهیم آلودگی و تابو . لندن: روتلج.
  • دورکیم، ای. (1965 [1915]). اشکال ابتدایی زندگی دینی . نیویورک: مطبوعات آزاد.
  • اتزیونی، آمیتای . (2000). "به سوی یک نظریه مناسک عمومی." نظریه جامعه شناسی 18(1): 44-59.
  • اریکسون، اریک . (1977) اسباب بازی ها و دلایل: مراحل تشریفات تجربه . نیویورک: نورتون.
  • فوگلین، ال (2007). باستان شناسی مناسک دینی. Annual Review of Anthropology 36: 55-71.
  • جنپ، آرنولد ون . (1960) مناسک عبور . شیکاگو: انتشارات دانشگاه شیکاگو.
  • Grimes، Ronald L. (2014) The Craft of Ritual Studies . نیویورک: انتشارات دانشگاه آکسفورد.
  • گریمز، رونالد ال. (1982، 2013) آغاز در مطالعات آیینی . ویرایش سوم. واترلو، کانادا: بین المللی مطالعات آیینی.
  • کیریاکیدیس، ای.، ویرایش. (2007) باستان شناسی آیین . انتشارات موسسه باستان شناسی کوتسن UCLA
  • لاوسون، ای‌تی و مک‌کاولی، RN (1990) بازاندیشی دین: پیوند شناخت و فرهنگ . کمبریج: انتشارات دانشگاه کمبریج.
  • مالینوفسکی، برونیسلاو . (1948) جادو، علم و دین . بوستون: Beacon Press.
  • مک کورکل جونیور، ویلیام دبلیو (2010) تشریفات دفع اجساد مرده: از جسد تا مفهوم . نیویورک: انتشارات پیتر لانگ، شرکت
  • پرنیولا ماریو. (2000). تفکر آیینی. جنسیت، مرگ، جهان ، پیشگفتار هیو جی. سیلورمن، با مقدمه نویسنده، امهرست (ایالات متحده آمریکا)، کتاب های انسانیت.
  • پست، پل (2015) "مطالعات آیینی"، در: دایره المعارف دین تحقیقاتی آکسفورد 1-23. نیویورک/آکسفورد: انتشارات دانشگاه آکسفورد. DOI: 10.1093/acrefore/9780199340378.013.21
  • راپاپورت، روی آ. (1999) آیین و دین در ساختن بشریت . کمبریج: انتشارات دانشگاه کمبریج.
  • سیجو، اف (2005). "سیاست آتش: سیاست جنگل اسپانیا و مقاومت آیینی در گالیسیا، اسپانیا". سیاست محیطی 14 (3): 380–402
  • سیلوراستاین، ام (2003). Talking Politics: The Substance of Style از آبه تا W. Chicago: Prickly Paradigm Press (توزیع شده توسط دانشگاه شیکاگو).
  • سیلوراستاین، ام (2004). «مفاهیم «فرهنگی» و پیوند زبان-فرهنگ». انسان شناسی کنونی 45: 621-52.
  • اسمیت، جاناتان زی (1987) به وقوع پیوست: به سوی نظریه در آیین . شیکاگو: انتشارات دانشگاه شیکاگو.
  • Staal, Frits (1990) Ritual and Mantras: Rules Without Meaning . نیویورک: انتشارات پیتر لانگ، شرکت
  • استولبرگ-ریلینگر، باربارا (2013). آیین . فرانکفورت آم ماین: پردیس، 2013
  • اوتز، ریچارد. «میراث مذاکره: مشاهداتی بر مفاهیم معنایی، زمانمندی و مرکز مطالعات میراث فرهنگی آیین های قرون وسطی». Philologie im Netz (2011): 70-87.
  • یاترومانولاکیس، دیمیتریوس و پاناگیوتیس رویلوس، (2003). به سوی شاعرانگی آیینی ، آتن، بنیاد جهان یونانی.
  • یاترومانولاکیس، دیمیتریوس و پاناگیوتیس رویلوس (ویرایشگران)، (2005) شعر آیینی یونانی ، کمبریج، ماساچوست، انتشارات دانشگاه هاروارد.
Retrieved from "https://en.wikipedia.org/w/index.php?title=Ritual&oldid=1222906709"