اساطیر پروتو-هند و اروپایی

از ویکیپدیا، دانشنامه آزاد
پرش به ناوبری پرش به جستجو

اساطیر پروتو-هند-اروپایی مجموعه ای از اسطوره ها و خدایان مرتبط با پروتو-هند-اروپایی ها، گویشوران فرضی زبان پروتو-هند-اروپایی بازسازی شده است . اگرچه نقوش اساطیری مستقیماً تأیید نشده است - از آنجایی که گویشوران پروتو-هند-اروپایی در جوامع پیش از سواد زندگی می کردند - محققان اسطوره شناسی تطبیقی جزئیات را از شباهت های موروثی موجود در میان زبان های هند و اروپایی بازسازی کرده اند ، بر اساس این فرض که بخش هایی از زبان های اولیه هند و اروپایی سیستم های اعتقادی اولیه اروپایی ها در سنت های دختر باقی مانده است. [یادداشت 1]

پانتئون پروتو-هند-اروپایی شامل تعدادی خدایان است که به طور ایمن بازسازی شده اند، زیرا هر دو هم خانواده هستند - خواهر و برادرهای زبانی از ریشه مشترک -، و با ویژگی ها و مجموعه ای از اسطوره های مشابه مرتبط هستند: مانند * Dyḗws Ph2tḗr ، خدای آسمان روز. ; همسر او * Dʰéǵʰōm , مادر زمین ; دخترش * H₂éwsōs ، الهه سپیده دم . پسرانش دوقلوهای الهی ; و *سه ول ، الهه خورشیدی . برخی از خدایان، مانند خدای آب و هوا * Perkʷunos یا خدای گله*Péh2usōn ، [یادداشت 2] فقط در تعداد محدودی از سنت‌ها - به ترتیب غربی (اروپایی) و یونانی-آریایی - تأیید شده است و بنابراین می‌تواند نمایانگر اضافات متأخر باشد که در لهجه‌های مختلف هند و اروپایی گسترش نیافته است.

برخی از اسطوره ها نیز به طور مطمئن به دوران پروتو-هند و اروپایی مربوط می شوند، زیرا هم شواهد زبانی و هم شواهد موضوعی یک موتیف موروثی را نشان می دهند: داستانی که شخصیتی اسطوره ای مرتبط با رعد و برق را به تصویر می کشد و یک مار چند سر را برای رها کردن سیلاب های آبی به تصویر می کشد. قبلا تعطیل شده بود؛ اسطوره آفرینش شامل دو برادر، یکی از آنها را قربانی دیگر به منظور ایجاد جهان؛ و احتمالاً اعتقاد به اینکه جهان دیگر توسط یک سگ نگهبان محافظت می شود و تنها با عبور از رودخانه می توان به آن رسید.

مکاتب فکری مختلفی در رابطه با تفسیرهای احتمالی از اسطوره های پروتو-هند-اروپایی بازسازی شده وجود دارد. اسطوره‌های اصلی مورد استفاده در بازسازی تطبیقی هندوایرانی ، بالتیک ، رومی و اسکاندیناوی هستند که اغلب با شواهدی از سنت‌های سلتیک ، یونانی ، اسلاوی ، هیتی ، ارمنی ، ایلیاتی ، و آلبانیایی نیز پشتیبانی می‌شوند.

روش های بازسازی

مکاتب فکری

اساطیر پروتو-هندواروپایی ها مستقیماً تأیید نشده است و تطبیق زبان آنها با یافته های باستان شناسی مربوط به فرهنگ خاصی از دوره کالکولیتیک دشوار است . [2] با این وجود، محققان اسطوره‌شناسی تطبیقی ​​تلاش کرده‌اند تا جنبه‌هایی از اساطیر پروتو-هندواروپایی را بر اساس وجود شباهت‌های زبانی و موضوعی میان خدایان ، اعمال مذهبی و اسطوره‌های مردمان مختلف هند و اروپایی بازسازی کنند. این روش به روش مقایسه ای معروف است . مکاتب مختلف فکری از زوایای مختلف به موضوع اساطیر پروتو-هند و اروپایی پرداخته اند. [3]

پرتره فردریش ماکس مولر ، محقق برجسته اولیه در مورد بازسازی دین پروتو-هندواروپایی و از طرفداران مکتب هواشناسی. [4]

مکتب هواشناسی یا طبیعت شناسی معتقد است که اسطوره های پروتو-هند و اروپایی در ابتدا به عنوان توضیحی برای پدیده های طبیعی مانند آسمان ، خورشید ، ماه و طلوع آفتاب پدیدار شدند . [5] بنابراین مناسک حول پرستش آن خدایان اصلی متمرکز بود. [6] این تعبیر در میان دانشمندان اولیه، مانند فردریش ماکس مولر ، که همه اسطوره ها را اساساً تمثیل های خورشیدی می دانست، رایج بود. [4] اگرچه اخیراً توسط برخی از محققان مانند ژان هادری و مارتین ال وست احیا شده است، [7] [8]این مکتب در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم بیشترین حمایت علمی خود را از دست داد. [9] [6]

مکتب آیینی، که برای اولین بار در اواخر قرن نوزدهم برجسته شد، معتقد است که اسطوره‌های پروتو-هندواروپایی به عنوان داستان‌هایی شناخته می‌شوند که برای توضیح آیین‌ها و اعمال مذهبی مختلف ابداع شده‌اند. [10] [9] محققین مکتب مناسکی استدلال می‌کنند که این مناسک باید به عنوان تلاش برای دستکاری جهان به منظور جلب لطف آن تفسیر شود. [5] این تفسیر در اوایل قرن بیستم به اوج محبوبیت خود رسید، [11] و بسیاری از برجسته ترین طرفداران اولیه آن، مانند جیمز جورج فریزر و جین الن هریسون ، دانشمندان کلاسیک بودند. [12] بروس لینکلنبه عنوان مثال، یکی از اعضای معاصر مکتب آیینی، استدلال می‌کند که پروتو-هند و اروپایی‌ها معتقد بودند که هر قربانی، بازنمایی قربانی اولیه است که توسط بنیان‌گذار نژاد بشر بر برادر دوقلویش انجام شده است. [10]

در مقابل، مکتب کارکردگرا معتقد است که اسطوره ها به عنوان داستان هایی عمل می کنند که رفتارهای اجتماعی را از طریق توجیه فراروایتی نظم سنتی تقویت می کنند. [5] محققین مکتب کارکردگرا به شدت تحت تأثیر سیستم سه کارکردی پیشنهاد شده توسط ژرژ دومزیل [ 5] قرار گرفتند که یک ایدئولوژی سه جانبه را که در تقسیم بندی سه گانه بین طبقه روحانی (شامل عملکردهای مذهبی و اجتماعی کشیشان و حاکمان است) منعکس شده است. یک طبقه جنگجو (مرتبط با مفاهیم خشونت و شجاعت) و یک طبقه از کشاورزانیا کشاورزان (مرتبط با باروری و صنعتگری)، بر این اساس که بسیاری از گروه های شناخته شده تاریخی که به زبان های هند و اروپایی صحبت می کنند، چنین تقسیم بندی را نشان می دهند. [13] [14] [15]

مکتب ساختارگرا استدلال می‌کند که اسطوره‌های پروتو-هند-اروپایی عمدتاً حول مفهوم تقابل دوگانه متمرکز بود. [16] آن‌ها عموماً معتقدند که ساختار ذهنی همه انسان‌ها به گونه‌ای طراحی شده است که الگوهای متضادی را برای حل عناصر متضاد ایجاد کند. [17] این رویکرد به جای منشأ ژنتیکی آن اسطوره‌ها، بر کلیات فرهنگی در قلمرو اساطیر تمرکز دارد، [16] مانند مخالفت اساسی و دوتایی که ریشه در ماهیت ازدواج پیشنهاد شده توسط تاماز وی. گامکرلیدزه و ویاچسلاو ایوانوف دارد. . [17]همچنین با برجسته کردن عناصر مخالف موجود در هر عملکرد، مانند عناصر خلاق و مخرب که هر دو در نقش جنگجو یافت می شوند، اصلاحات سیستم سه کاره را ارائه می دهد. [16]

منبع اساطیر

طرح پراکندگی زبان های هند و اروپایی از ج. 4000 تا 1000 قبل از میلاد بر اساس فرضیه رایج کورگان .
– مرکز: فرهنگ‌های استپی
1 (سیاه): زبان‌های آناتولی (PIE باستانی)
2 (سیاه): فرهنگ Afanasievo (PIE اولیه)
3 (سیاه) گسترش فرهنگ Yamnaya (استپ پونتیک-کاسپین، دره دانوب) (PIE اواخر)
4A (سیاه : وسترن کورد ور
4B-C (آبی و آبی تیره): Bell Beaker; پذیرفته شده توسط سخنرانان هند و اروپایی
5A-B (قرمز): ظروف با سیم شرقی
5C (قرمز): Sintashta (پرتو-هندوایرانی)
6 (سرخابی): Andronovo
7A (بنفش): هندوآریایی ها (Mittani)
7B (بنفش) : هندوآریایی ها (هند)
[NN] (زرد تیره): پروتو-بالتو-اسلاوی
8 (خاکستری): یونانی
9 (زرد): ایرانیان
– [کشیده نشده]: ارمنی، در حال گسترش از استپ غربی

یکی از قدیمی‌ترین اسطوره‌های تایید شده و بنابراین یکی از مهم‌ترین اسطوره‌های هندواروپایی، اساطیر ودایی است ، [18] به‌ویژه اساطیر ریگودا ، قدیمی‌ترین وداها . دانشمندان اولیه اسطوره شناسی تطبیقی ​​مانند فردریش ماکس مولر بر اهمیت اساطیر ودایی تا حدی تأکید کردند که عملاً آن را با اسطوره های پروتو-هند و اروپایی یکی دانستند. [19] محققان مدرن بسیار محتاط تر عمل کرده اند و تشخیص داده اند که اگرچه اساطیر ودایی هنوز محور است، اسطوره های دیگر نیز باید در نظر گرفته شوند. [19]

یکی دیگر از مهمترین اساطیر منبع برای تحقیق تطبیقی اساطیر رومی است . [18] [20] برخلاف اظهارات اشتباه مکرر برخی از نویسندگان مبنی بر اینکه «رم اسطوره ندارد»، رومیان دارای نظام اساطیری بسیار پیچیده‌ای بودند که بخش‌هایی از آن از طریق گرایش مشخص رومی به عقلانی کردن اسطوره‌های خود در قالب تاریخی حفظ شده است. حساب ها. [21] علیرغم تأیید نسبتاً دیرهنگام آن، اساطیر اسکاندیناوی هنوز یکی از سه اسطوره‌های هندواروپایی مهم برای تحقیقات تطبیقی ​​در نظر گرفته می‌شود، [18] به دلیل حجم وسیعی از مواد ایسلندی باقی‌مانده. [20]

اساطیر بالتیک نیز توجه زیادی را به خود جلب کرده است، زیرا از نظر زبانی محافظه‌کارترین و قدیمی‌ترین شاخه در بین شاخه‌های باقی مانده است، اما تاکنون برای محققان ناامیدکننده باقی مانده است، زیرا منابع نسبتاً دیررس هستند. [22] با این وجود، ترانه‌های فولکلور لتونی به‌عنوان منبع اصلی اطلاعات در روند بازسازی اسطوره‌های پروتو-هند-اروپایی دیده می‌شوند. [23] علیرغم محبوبیت اساطیر یونانی در فرهنگ غربی، [24] اساطیر یونانی به طور کلی در اساطیر تطبیقی ​​اهمیت چندانی ندارد به دلیل تأثیر شدید فرهنگ های پیش از یونان و خاور نزدیک، که بر اندک مطالب هند و اروپایی غالب می شود. می توان از آن استخراج کرد.[25] در نتیجه، اساطیر یونان تا دهه اول قرن بیست و یکم کمترین توجه علمی را به خود جلب کرد. [18]

اگرچه سکاها نسبتاً محافظه کارانه در رابطه با فرهنگ های پروتو-هند-اروپایی تلقی می شوند، اما سبک زندگی و فرهنگ مشابهی را حفظ می کنند، [26] اسطوره های آنها به ندرت در زمینه هند و اروپایی مورد بررسی قرار گرفته و به ندرت در مورد ماهیت اجداد مورد بحث قرار گرفته است. اساطیر هند و اروپایی. حداقل سه خدا، Tabiti ، Papaios و Api ، به طور کلی به عنوان ریشه هند و اروپایی تفسیر می شوند، [27] [28] در حالی که بقیه تفاسیر متفاوت تری دیده اند. از سوی دیگر، تأثیر باورهای سیبری، ترک و حتی خاور نزدیک، بیشتر در ادبیات مورد بحث قرار گرفته است. [29] [30][31]

کیهان شناسی

تضاد اساسی بین خدایان هرگز پیری که در بالای آسمان ساکن بودند و انسان های فانی که در زیر زمین زندگی می کردند وجود داشت. [32] زمین * dʰéǵʰōm به عنوان یک قاره وسیع، مسطح و مدور که توسط آب احاطه شده بود ("اقیانوس") تلقی می شد. [33] اگرچه ممکن است گاهی اوقات آنها را با شخصیت‌ها یا داستان‌های افسانه‌ای شناسایی کنیم، ستاره‌ها ( *h₂stḗr ) به هیچ اهمیت کیهانی خاصی وابسته نبودند و بیش از هر چیز دیگری به عنوان زینتی تلقی می‌شدند. [34] به گفته مارتین ال. وست ، ایده درخت جهان ( axis mundi) احتمالاً وارداتی متأخر از کیهان‌شناسی‌های شمال آسیاست: «اسطوره یونانی ممکن است از خاور نزدیک، و ایده‌های هندی و ژرمنی یک ستون از کیهان‌شناسی شمنیستی فنلاندی‌ها و دیگر مردمان آسیای مرکزی و شمالی گرفته شده باشد.» [35]

کیهان شناسی

بازسازی

درباره اینکه کدام یک از این گونه‌ها دقیق‌ترین بازسازی اسطوره کیهانی پروتو-هندواروپایی است، اتفاق نظری وجود ندارد. [36] بازسازی بروس لینکلن از موتیف پروتو-هند و اروپایی معروف به "دوقلو و انسان" توسط تعدادی از محققان مانند Jaan Puhvel ، JP Mallory ، Douglas Q. Adams ، David W. Anthony ، و تا حدی، مارتین ال وست . [37] اگرچه می‌توان برخی شباهت‌های موضوعی را با سنت‌های خاور نزدیک باستان (دوقلوها هابیل و قابیل و برادرشان شیث ) ایجاد کرد.و حتی افسانه‌های پلینزی یا آمریکای جنوبی، لینکلن استدلال می‌کند که مطابقت‌های زبانی موجود در همزادگان * مانو و *یمو این احتمال را می‌دهد که این اسطوره منشأ پروتو-هندواروپایی داشته باشد. [38] به گفته ادگار سی. پولومه ، «برخی از عناصر [اسطوره اسکاندیناوی یمیر] به طور مشخص هند و اروپایی هستند»، اما بازسازی پیشنهادی لینکلن «بسیاری از مفروضات غیرقابل اثبات را ایجاد می‌کند تا تغییرات اساسی ناشی از آن را توضیح دهد. نسخه اسکاندیناوی". [36] دیوید A. Leeming همچنین اشاره می کند که مفهوم تخم کیهانیدر بسیاری از افسانه های آفرینش هندواروپایی، نماد حالت اولیه ای است که جهان از آن سرچشمه می گیرد. [39]

اسطوره خلقت

لینکلن یک اسطوره آفرینش را بازسازی می کند که شامل برادران دوقلو، * Manu- ( "مرد") و * " Yemo " ("دوقلو")، به عنوان اجداد جهان و نوع بشر، و قهرمانی به نام * تریتو ("سوم") است که تضمین می کند تداوم قربانی اصلی [40] [41] [42] در مورد حالت اولیه که ممکن است قبل از فرآیند خلقت باشد، وست خاطرنشان می‌کند که سنت‌های ودایی، نورس و حداقل تا حدی یونانی شواهدی از دورانی را ارائه می‌دهند که عناصر کیهان‌شناختی غایب بودند. فرمول مشابهی که بر عدم وجود آنها پافشاری می کند: "در آن زمان نه هستی بود و نه هستی، نه هوا بود و نه بهشت ​​در آن سوی آن..." ( ریگودا ))، "...نه شن بود، نه دریا و نه امواج خنک؛ زمین نه جایی بود و نه آسمان بالا؛ شکاف جینونگا آنجا بود، اما علف هیچ جا..." ( Völuspá )، "... شکاف و شب بود و اربوس تاریک در ابتدا، و تارتاروس وسیع ، اما زمین، هوا و بهشت ​​وجود داشت...» ( پرندگان ). [43] [44]

در اسطوره آفرینش، اولین انسان مانو و دوقلو غول پیکرش یمو در حال عبور از کیهان هستند که همراه با گاو اولیه. برای خلق جهان، مانو برادرش را قربانی می کند و با کمک خدایان آسمانی ( پدر آسمانی ، خدای طوفان و دوقلوهای الهی[41] [45] هم عناصر طبیعی و هم انسان ها را می سازد .از بقایای او بنابراین مانو اولین کشیش پس از آغاز قربانی کردن به عنوان شرط اولیه نظم جهانی می شود و برادر متوفی او یمو اولین پادشاه به عنوان طبقات اجتماعی از آناتومی او بیرون می آید (کشیشی از سر او، طبقه جنگجو از سینه و بازوها، و افراد عادی از اندام های جنسی و پاهای او). [46] [42] اگرچه نسخه های اروپایی و هند و ایرانی در این مورد متفاوت است، لینکلن استدلال می کند که گاو اولیه به احتمال زیاد در اسطوره اصلی قربانی شده و حیوانات و سبزیجات دیگر را به دنیا آورده است، زیرا شیوه زندگی شبانی زبانهای پیش هند و ایرانی به زبان هندو اروپایی زبانان پیشین نزدیکتر بود. [47]

یاما ، یک رفلکس هندی *یمو ، نشسته روی گاومیش آبی .

سپس خدایان آسمانی به انسان سوم تریتو، گاوهایی را به عنوان هدیه ای الهی تقدیم می کنند که توسط یک مار سه سر به نام * Ngʷhi ("مار"؛ و ریشه هندواروپایی برای نفی ) دزدیده می شود. تریتو ابتدا از دست او رنج می برد، اما قهرمان در نهایت موفق می شود بر هیولا غلبه کند که با نوشیدنی مست کننده و با کمک پدر آسمانی تقویت شده است. او سرانجام گاوهای بازیابی شده را به یک کشیش پس می دهد تا به درستی قربانی شود. [48] [41] تریتو اکنون اولین جنگجو است که از طریق اقدامات قهرمانانه خود چرخه بخشش متقابل بین خدایان و فانیان را حفظ می کند. [49] [41]

تفاسیر

به گفته لینکلن، به نظر می رسد که مانو و یمو قهرمانان «افسانه ای از عملکرد حاکمیتی هستند که الگویی را برای کشیشان و پادشاهان بعدی ایجاد می کنند»، در حالی که افسانه تریتو باید به عنوان «افسانه ای از عملکرد جنگجو، ایجاد کننده مدلی برای همه مردان اسلحه بعدی». [49] اسطوره در واقع تقسیم سه‌گانه دومزیلی کیهان را بین کشیش (در هر دو جنبه جادویی و قانونی)، جنگجو (مرد سوم) و گله‌دار (گاو) به یاد می‌آورد. [41]

داستان تریتو به عنوان الگویی برای اسطوره های حماسی حمله گاوهای بعدی و به احتمال زیاد به عنوان یک توجیه اخلاقی برای عمل یورش در میان مردمان هند و اروپایی عمل کرد. در افسانه اصلی، تریتو تنها چیزی را پس می گیرد که به حق متعلق به مردمش است، کسانی که به درستی برای خدایان قربانی می کنند. [49] [50] این اسطوره یا به عنوان یک درگیری کیهانی بین قهرمان آسمانی و مار زمینی یا به عنوان پیروزی هند و اروپایی بر مردم غیر هند و اروپایی، هیولایی که نماد دزد یا غاصب بومی است، تفسیر شده است. [51]

برخی از محققان پیشنهاد کرده اند که موجود اولیه یمو به عنوان یک هرمافرودیت دوگانه به جای برادر دوقلوی مانو به تصویر کشیده شده است، که هر دو در واقع یک جفت موجودات مکمل را تشکیل می دهند که در هم تنیده شده اند. [52] [53] نام‌های آلمانی Ymir و Tuisto به عنوان دوقلو ، دوجنس‌گرا یا هرمافرودیت درک می‌شدند، و برخی از اسطوره‌ها یک خواهر به یاما ودایی می‌دهند، که دوقلو نیز نامیده می‌شود و با او درباره زنای با محارم بحث می‌شود. [54] [55] در این تعبیر، ممکن است موجود ازلی ایثار کرده باشد، [53]یا به دو قسمت تقسیم شده اند، یک نیمه نر و یک نیمه ماده، که مجسم یک جدایی اولیه از جنس است. [52]

میراث

نقش برجسته رومی باستان از کلیسای جامع ماریا سال که دوقلوهای شیرخوار رومولوس و رموس را نشان می دهد که توسط یک گرگ شیر می خورد.

همزادگان برگرفته از اولین کشیش پروتو-هندواروپایی *Manuمرد »، «نیای بشریت») عبارتند از مانو هندی ، اولین مرد افسانه‌ای هندوئیسم ، و ماناوی، همسر قربانی شده او. مانوس ژرمنی ( PGmc *Mannaz )، نیای اسطوره ای قبایل ژرمن غربی ؛ و Manūščihr ایرانی (از Aves. Manūš.čiθra )، کاهن اعظم زرتشتی قرن نهم پس از میلاد. [56] [57] از نام اولین پادشاه قربانی *یمو ("دوقلو") یاما هندی گرفته شده است.، خدای مرگ و عالم اموات; اوستایی ییما ، پادشاه عصر طلایی و نگهبان جهنم. یمیر نورس ( از PGmc * Jumijaz )، جد غول ها ( jötnar )؛ و به احتمال زیاد Remus (از لاتین پیشین *Yemos یا *Yemonos ، با تغییر y اولیه به r- تحت تأثیر رومولوس )، در اسطوره بنیاد رومی توسط برادر دوقلوی خود رومولوس کشته شد . [58] [41] [59] همزادگان برگرفته از اولین جنگجو *تریتو("سوم") شامل تریتا ودایی ، تریتا اوستایی و þriði اسکاندیناوی است . [60] [61]

بسیاری از باورهای هند و اروپایی منشأ عناصر طبیعی را نتیجه تجزیه اولیه یمو توضیح می دهند: گوشت او معمولاً زمین، علف موهایش، استخوانش سنگ می دهد، آب خونش، چشمانش خورشید، ذهنش ماه می شود. مغزش ابرها نفسش باد و سرش بهشت. [42] سنت قربانی کردن یک حیوان برای پراکنده کردن اعضای آن بر اساس الگوهای تثبیت شده اجتماعی، یک رسم که در روم باستان و هند یافت می‌شود، به عنوان تلاشی برای بازگرداندن تعادل کیهانی که توسط قربانی اصلی اداره می‌شود، تفسیر شده است. [42]

موتیف مانو و یمو در سرتاسر اوراسیا پس از مهاجرت های هند و اروپایی تأثیرگذار بوده است . نسخه‌های یونانی، روسی قدیم ( شعر بر شاه کبوتر ) و یهودی به ایرانی بستگی دارد و نسخه چینی این اسطوره از هند باستان معرفی شده است. [62] نسخه ارمنی اسطوره جنگجوی اول تریتو به ایرانی بستگی دارد و بازتاب های رومی تحت تأثیر نسخه های یونانی قبلی قرار گرفته است. [63]

نظم کیهانی

شواهد زبانی محققین را به بازسازی مفهوم * h همزادگان اولاد عبارتند از هیتی āra ("درست، مناسب"). [64] سانسکریت ṛta («قانون الهی/کیهانی، نیروی حقیقت یا نظم»). [65] [66] اوستایی arəta- ("نظم"); artús یونانی ("آرایش")، احتمالا arete ("عالی") از طریق ریشه *h2erh1 ("لطفا، ارضا"). [67] لاتین artus ("مشترک");توچاریان ع ارتت- («ممحین، خشنود شدن با»); آرد ارمنی ("زیور، شکل"); هنر آلمان عالی میانه ("ویژگی ذاتی، طبیعت، مد"). [68]

در هم آمیخته با ریشه *h₂er- ("مناسب") ریشه لفظی * dʰeh1- است که به معنای "قرار دادن، دراز کشیدن، برقرار کردن" و همچنین "گفتن، گفتن" است. برگرداندن'. [69] [34] [68] thémis یونانی و dhāman سانسکریت هر دو از اسم PIE برای "قانون"، *dʰeh1-men- ، به معنای واقعی کلمه "آن چیزی که برقرار است" مشتق شده اند. [68] این مفهوم از "قانون" شامل یک اصل فعال است، که به فعالیتی در اطاعت از نظم کیهانی *h₂értus دلالت می کند ، که در یک بافت اجتماعی به عنوان یک رفتار قانونی تعبیر می شود.: در فرهنگ دختر یونانی، تیتانس تمیس ، نظم کیهانی و قواعد رفتار قانونی ناشی از آن را نشان می‌دهد، [70] و آیین‌نامه رفتار قانونی ودایی، دارما ، نیز می‌تواند به ریشه PIE * dʰeh₁ ردیابی شود. - . [71] به گفته مارتین ال. وست ، ریشه * dʰeh1- همچنین بیانگر یک آفرینش الهی یا کیهانی است، همانطور که با عبارت هیتی nēbis dēgan dāir ("...بهشت (و) زمین را تاسیس کرد")، فرمول اوستایی جوان گواهی می دهد. kə huvāpå raocåscā dāt təmåscā ؟("کدام سازنده ماهرانه مناطق نور و تاریکی را ساخته است؟")، نام خدای خالق ودایی Dhātr ، و احتمالاً توسط پوره یونانی تتیس ، که به عنوان یک الهه دمیورژیک در شعر آلکمن ارائه شده است. [34]

به نظر می رسد که ریشه دیگر *yew(e)s- با قوانین آیینی مرتبط باشد، همانطور که لاتین iūs («قانون، حق، عدالت، وظیفه»)، اوستایی yaož-dā- («پاک کردن آیینی»)، و سانسکریت پیشنهاد می کند. śáṃca yóśca ("سلامتی و شادی")، با یک صفت مشتق *yusi(iy)os که در زبان ایرلندی باستانی uisse ("درست، مناسب") و احتمالاً اسلاوی کلیسای قدیمی istǔ ("واقعی، واقعی") دیده می شود. [68]

دنیای دیگر

قلمرو مرگ به طور کلی به عنوان تاریکی پایین و سرزمین بی بازگشت به تصویر کشیده شد. [72] بسیاری از اسطوره‌های هندواروپایی سفری را در رودخانه‌ای نقل می‌کنند که توسط پیرمردی ( *ǵerh2ont- ) برای رسیدن به جهان دیگر هدایت می‌شود . [73] سنت یونانی که مردگان توسط شارون از رودخانه Styx عبور می‌کردند احتمالاً بازتابی از این باور است، و ایده عبور از رودخانه برای رسیدن به جهان زیرین نیز در سراسر اساطیر سلتی وجود دارد. [73] چندین متون ودایی حاوی اشاراتی به عبور از یک رودخانه ( رود Vaitarna ) برای رسیدن به سرزمین مردگان، [74] و کلمه لاتین tarentum است.(«قبر») در اصل به معنای «نقطه گذر» بوده است. [75] در اساطیر اسکاندیناوی، هرموئر باید از پلی بر روی رودخانه گیول بگذرد تا به هل برسد و در ترانه‌های عامیانه لتونی، مردگان باید از باتلاق عبور کنند تا رودخانه. [76] سنت‌های قرار دادن سکه بر روی بدن متوفی به منظور پرداخت پول به کشتی‌نشین، هم در شیوه‌های تدفین یونان باستان و هم در آیین‌های تدفین اسلاوی مدرن اولیه تأیید شده است. اگرچه قدیمی‌ترین سکه‌ها به عصر آهن مربوط می‌شوند ، اما این ممکن است شواهدی از سنت باستانی هدایایی به کشتی‌بان ارائه دهد. [77]

لکیتوس‌های قرمز شکل اتاق زیر شیروانی منسوب به نقاش تیمبوس که نشان می‌دهد شارون از روحی در قایق خود استقبال می‌کند. 500–450 قبل از میلاد

نگهبان سگ

در یک موتیف تکرارشونده، جهان دیگر حاوی دروازه ای است که عموماً توسط یک سگ چند سر (گاهی چند چشم) محافظت می شود که می تواند به عنوان یک راهنما نیز عمل کند و اطمینان حاصل کند که کسانی که وارد می شوند نمی توانند از آن خارج شوند. [78] [79] سربروس یونانی و Śárvara هندو به احتمال زیاد از اسم رایج *Ḱérberos ("خالدار") مشتق شده اند. [73] [79] بروس لینکلن در اسکاندیناوی گرمر [80] همزاد خود را پیشنهاد کرده است ، اگرچه این مورد از نظر زبانی غیرقابل دفاع است. [81] [یادداشت 3]

نقش نگهبان سگی از ورود به جهان دیگر در اساطیر ایرانی نیز به اثبات رسیده است ، جایی که دو سگ چهار چشم از پل چینوات ، پلی که آستانه بین دنیای زندگان و جهان مردگان را نشان می دهد، نگهبانی می دهند. [83] [84] Videvdat ( Vendidad ) 13،9 آنها را به عنوان ' spâna pəšu.pâna' ("دو سگ نگهبان پل") توصیف می کند. [85] [86] تصویری موازی در دین تاریخی ودایی یافت می‌شود : گفته می‌شود که یاما، فرمانروای عالم اموات، صاحب دو سگ چهارچشمی است که به‌عنوان پیام‌رسان او عمل می‌کنند [87] و نقش محافظان را ایفا می‌کنند. روح در مسیر بهشت این سگ های شکاری، به نامشیاما ( شیاما ) و سبلا ، به‌عنوان مولد ساراما ، یک سگ ماده الهی توصیف شده‌اند: یکی سیاه و سفید [یادداشت 4] و دیگری خالدار. [88] [89] [74]

خدای اسلوونیایی و قهرمان کرسنیک نیز با یک سگ چهار چشم مرتبط است، و گفته می شود که شخصیت مشابهی در باور عامیانه (نوعی سگ با لکه های سفید یا قهوه ای بالای چشمانش - بنابراین "چهار چشم") می تواند این سگ را حس کند. نزدیک شدن به مرگ [90]

در اساطیر نوردیک، سگی در جاده هل ایستاده است . اغلب تصور می شود که با گرمر، سگ زوزه کشی که در ورودی Gnipahelllir بسته شده است، یکسان است. در فولکلور آلبانیایی نیز گفته می شود که یک سگ سه سر هرگز نمی خوابد در دنیای مردگان زندگی می کند. [78] مشابه دیگری را می توان در Cŵn Annwn ("Hounds of Annwn") یافت، موجوداتی از اساطیر ولزی که گفته می شود در Annwn زندگی می کنند ، نامی برای ولز جهان دیگر. [83] آنها به عنوان سگ های شکاری جهنمی یا سگ های طیفی توصیف می شوند که در شکار وحشی شرکت می کنند و مردگان را تعقیب می کنند و روح انسان ها را تعقیب می کنند. [91] [92] [93]

بقایای سگ‌های یافت شده در گورهای فرهنگ ویلبارک عصر آهن ، [94] و دفن سگ‌های اسلاوهای شمال غربی قرون وسطی اولیه (در پومرانیا) [95] نشان‌دهنده طول عمر این باور است. تدفین سگ دیگری در گورا چلمسکا و افسانه ای پومرانی در مورد یک پیکر سگ مرتبط با جهان دیگر به نظر می رسد وجود این نقش را در سنت اسلاوی نشان می دهد. [96]

در افسانه ای از Lokev ، موجودی نر به نام Vilež ("مرد پری") که در غار Vilenica زندگی می کند ، توسط دو گرگ محافظت می شود و گفته می شود که مردان را به دنیای زیرین می برد. [97] محقق بلاروسی Siarhiej Sanko پیشنهاد می کند که شخصیت های یک اسطوره قوم شناسی بلاروسی، شاهزاده بای و دو سگش، Staury و Gaury (هاوری)، با یاما ودایی و دو سگ او مرتبط هستند. [98] برای او، گاری به گارای لیتوانیایی "یال، پشمالو (از مو)" متصل است. [99]

یک یافته باستان‌شناسی توسط باستان‌شناس روسی ، الکسی رزپکین در تزارسکایا، دو سگ با رنگ‌های مختلف (یکی برنزی، دیگری نقره‌ای) را نشان می‌دهد که هر کدام در کنار سوراخ‌های یک مقبره قرار دارند. به نظر می رسید این تصویر اسطوره هندوآریایی یاما و سگ هایش را به یاد می آورد. [100]

این اسطوره احتمالاً از یک باور قدیمی‌تر اوراسیا شمالی باستان سرچشمه می‌گیرد ، همانطور که نقوش مشابه در اسطوره‌های بومی آمریکا و سیبری نشان می‌دهد، در این صورت ممکن است یکی از قدیمی‌ترین اسطوره‌هایی باشد که از طریق اسطوره‌شناسی تطبیقی قابل بازیابی است . [101] [102] پادشاه جهان دیگر ممکن است یمو باشد، همزاد قربانی اسطوره آفرینش، همانطور که توسط هندوایرانی ها و تا حدی کمتر توسط سنت های آلمانی، یونانی و سلتی پیشنهاد شده است. [103] [104] [73]

معاد شناسی

چندین سنت آثاری از یک اسطوره آخرالزمان پروتو-هندواروپایی را نشان می دهد که پایان جهان را پس از یک نبرد فاجعه بار توصیف می کند. [105] داستان زمانی آغاز می‌شود که یک دیو بزرگ ، که معمولاً از یک خط پدری متفاوت و خصمانه می‌آید، موقعیت اقتدار را در میان جامعه خدایان یا قهرمانان به عهده می‌گیرد (نوردی لوکی ، رومن تارکین ، برس ایرلندی ). حاکم جدید با رعایا ناعادلانه رفتار می کند، مجبور می شود استحکامات ایجاد کند، در حالی که دیو بزرگ به جای افراد خارجی، که حمایت او بر آنها تکیه می کند، طرفداری می کند. پس از یک عمل فجیع خاص، دیو بزرگ توسط رعایا تبعید می شود و در میان بستگان خارجی خود پناه می گیرد. [106]یک رهبر جدید ( نوردسی ویادار ، رومن لوسیوس بروتوس، ایرلندی لوگ )، که به عنوان "خاموش" شناخته می شود و معمولاً برادرزاده یا نوه ( *népōt ) دیو بزرگ تبعید شده است، سپس ظهور می کند و دو نیرو برای نابودی یکدیگر جمع می شوند. در یک نبرد فاجعه آمیز اسطوره با قطع نظم کیهانی و پایان یک دوره چرخه ای زمانی به پایان می رسد. [107] در سنت های اسکاندیناوی و ایرانی، یک "زمستان کیهانی" فاجعه آمیز قبل از نبرد نهایی است. [108] [107]

گزاره های دیگر

در مدل کیهانی ارائه شده توسط ژان هادری ، آسمان پروتو-هندواروپایی از سه "آسمان" (روزانه، شبانه و مرزی) تشکیل شده است که حول یک محور می‌چرخند که هر کدام خدایان، انجمن‌های اجتماعی و رنگ‌های مخصوص به خود را دارند (سفید، تاریک). و قرمز به ترتیب). خدایان آسمان روزانه نمی توانستند از قلمرو آسمان شبانه که مجموعه خدایان خود و ارواح مردگان در آن ساکن بودند، تجاوز کنند. به عنوان مثال، زئوس نمی تواند قدرت خود را به آسمان شبانه در ایلیاد بسط دهد . در این بینش، آسمان پایانی یا انتقالی، دروازه یا مرز ( سپیده دم و گرگ و میش ) را مجسم می کند که دو بهشت ​​دیگر را به هم متصل می کند. [109] [110]

ممکن است هند و اروپایی های پیشین معتقد بوده اند که بخش پیرامونی زمین توسط مردمی سکنی گزیده است که از سختی ها و دردهایی که ما را متاثر می کند معاف است. این نقش مشترک توسط افسانه های هندی Śvetadvīpam ("جزیره سفید") پیشنهاد شده است، که ساکنان آن مانند ماه سفید می درخشند و نیازی به غذا ندارند. Hyperborea یونانی ("آنسوی باد شمال")، جایی که خورشید همیشه می تابد و مردان "نه بیماری و نه پیری تلخ" را می شناسند. Tír na nÓg ایرلندی ("سرزمین جوانان")، منطقه ای افسانه ای واقع در دریای غربی که در آن "خوشبختی تا ابد ادامه دارد و سیری وجود ندارد". [111] یا آلمانی Ódáinsakr ("دشت های درخشان ")،[112]

خدایان و الهه ها

زبان باستانی پروتو-هندواروپایی (4500-4000) [یادداشت 5] یک سیستم دوجنسیتی داشت که در اصل کلمات را بین جاندار و بی جان متمایز می کرد، سیستمی که برای جدا کردن یک اصطلاح رایج از مترادف خدایی آن استفاده می شد. به عنوان مثال، آتش به عنوان یک اصل فعال *h1n̥gʷnis (لاتین ignis ؛ سانسکریت Agní ) بود، در حالی که موجودیت فیزیکی بی جان، *péh2ur (یونانی pyr ؛ آتش  انگلیسی ) بود. [113] در این دوره، باورهای پروتو-هندواروپایی هنوز حیوانی بودندو زبان آنها هنوز تمایز رسمی بین مذکر و مؤنث قائل نشده است، اگرچه این احتمال وجود دارد که هر خدایی قبلاً به عنوان مرد یا مؤنث تصور شده باشد. [114] بیشتر الهه‌هایی که در اسطوره‌های هندواروپایی متأخر گواهی می‌شوند، از خدایان ماقبل هندواروپایی می‌آیند که در نهایت پس از مهاجرت در پانتئون‌های مختلف مانند آتنا یونانی ، جونو رومی ، مدب ایرلندی ، یا آناهیتا ایرانی جذب شده‌اند . با شخصیت‌های متفاوت، اغلب به‌عنوان انجام وظایف متعدد دیده می‌شدند، در حالی که الهه‌های پروتو-هندواروپایی فاقد شخصیت‌سازی و ویژگی‌های باریک به عنوان یک ویژگی کلی بودند. [115]معتبرترین خدایان زن هندواروپایی شامل * H₂éwsōs ، سپیده دم، * Dʰéǵʰōm ، زمین، و *Seh₂ul ، خورشید هستند. [8] [116]

محتمل نیست که پروتو-هندواروپایی ها قانون ثابتی از خدایان داشته باشند یا عدد خاصی را به آنها اختصاص داده باشند. [117] اصطلاح "خدا" *deywós ("آسمانی") بود که از ریشه * dyew مشتق شده بود که به آسمان روشن یا روشنایی روز اشاره می کرد. دارای بازتاب های متعددی در لاتین deus ، اسکاندیناوی قدیم Týr (< آلمانی *tīwaz ) ، سانسکریت devá ، اوستایی daeva ، ایرلندی día، یا لیتوانیایی Dievas است. [118] [119] در مقابل، انسان ها مترادف "فانی" و مرتبط با "زمینی" بودند.( * dʰéǵʰōm )، همچنین منبع کلمات "انسان، انسان" در زبان های مختلف است. [120] پروتو-هند-اروپایی ها معتقد بودند که خدایان از مرگ و بیماری معاف هستند، زیرا آنها با غذای خاصی تغذیه می شدند که معمولاً در دسترس فانی ها نیست: در چاندوگیا اوپانیشاد ، "البته خدایان نه می خورند و نه می نوشند. آنها. تنها با نگاه کردن به این شهد سیر می شوید، در حالی که ادا به ما می گوید که " اودین تنها با شراب، سالار سلاحهمیشه زندگی می کند... او نیازی به غذا ندارد؛ شراب برای او هم نوشیدنی است و هم گوشت". [121] گاهی می‌توان مفاهیمی را نیز خدایی کرد، مانند مزدای اوستایی («حکمت») که به عنوان اهورامزدا پرستش می‌شود.("حکمت پروردگار")؛ خدای یونانی جنگ آرس (مرتبط با ἀρή، "ویرانی، ویرانی")؛ یا محافظ ودایی معاهدات Mitráh (از mitrám ، «قرارداد»). [122]

القاب و نامها

خدایان عناوین مختلفی داشتند، معمولاً «مشهود»، «بالاترین»، «شاه» یا «شبان»، با این تصور که خدایان اصطلاح و نام‌های واقعی خود را دارند که ممکن است در برخی شرایط از فانیان مخفی بماند. [123] در سنت‌های هندواروپایی، خدایان به‌عنوان «توسط‌دهنده» یا «بخشنده چیزهای خوب» (* déh₃tōr h₁uesuom ) تلقی می‌شدند. [124] خدای ایرلندی Dagda / Dagdae را مقایسه کنید ، "خدای خوب" یا "خدای درخشان" از پروتو-سلتی *Dago-deiwos ، از پروتو-هندواروپایی *dʰagʰo- ("درخشش") (< *dʰegʷʰ- (" سوزاندن)) + *deywós ("الوهیت")،همچنین قدیمی ایرلندی deg- ، dag-، از Proto-Celtic *dagos (ویلز da 'خوب'، گالیک اسکاتلندی deagh 'خوب' را مقایسه کنید). اگرچه خدایان فردی خاص نظارت بر عدالت یا قراردادها را بر عهده داشتند، به طور کلی خدایان هندواروپایی ویژگی اخلاقی نداشتند. قدرت عظیم آنها، که می‌توانستند به دلخواه خود از آن استفاده کنند، نیاز به تشریفات، قربانی‌ها و سرودهای ستایشی از سوی عبادت‌کنندگان داشت تا اطمینان حاصل شود که در ازای آن، رفاه جامعه را به ارمغان می‌آورند. [125] این ایده که خدایان بر طبیعت کنترل دارند در پسوند * -nos (مونث -nā ) ترجمه شد که به معنای "ارباب" بود. [126] به گفته وست، در یونانی اورانوس گواهی شده است("ارباب باران") و هلنا ("معشوقه نور خورشید")، آلمانی * Wōðanaz ("ارباب دیوانگی")، گاولیش اپونا ( "الهه اسب ها")، لیتوانیایی Perkūnas ("ارباب بلوط ها") و در نپتونوس رومی ("ارباب آبها")، آتشفشان ("ارباب تابش آتش") و سیلوانوس ("ارباب جنگل"). [126]

پانتئون

زبان شناسان توانسته اند نام برخی از خدایان را در زبان پروتو-هندواروپایی (PIE) از انواع منابع بازسازی کنند. برخی از نام‌های خدایی پیشنهادی در میان دانشمندان نسبت به سایرین با سهولت بیشتری پذیرفته شده‌اند. به گفته مارتین ال. وست ، فیلولوژیست، "روشن ترین موارد خدایان کیهانی و عنصری هستند: خدای آسمان ، زمین شریک او و پسران دوقلویش ؛ خورشید، دختر خورشید، و سپیده دم ؛ خدایان طوفان ، باد، آب، آتش؛ و حضور زمینی مانند رودخانه‌ها، پوره‌های چشمه‌ای و جنگلی، و خدای حیات وحش که از جاده‌ها و گله‌ها محافظت می‌کند». [8]

شجره نامه

ایمن‌ترین نسب‌شناسی خدایان پروتو-هندواروپایی ( Götterfamilie ) بازسازی‌شده به شرح زیر است: [127] [2] [128]

Dyēws
Daylight-Sky
زمین Dhéǵhōm
دوقلوهای الهیدوشیزه خورشیدسحرگاه هاوسوس


خدایان بهشتی

پدر آسمان

سر زئوس با اکلیل لورل بر روی یک استاتر طلا از شهر یونانی لامپساکوس ، حدود 360–340 قبل از میلاد.

خدای اصلی پانتئون پروتو-هندواروپایی، خدای Dyḗws Ph₂tḗr [ 130] بود که نامش به معنای واقعی کلمه به معنای "پدر آسمان" است. [130] [131] [132] که به عنوان آسمان یا روز به عنوان یک موجود الهی در نظر گرفته می شود، و بنابراین مسکن خدایان، بهشت، [133] Dyēus، تا حد زیادی، معتبرترین از همه Proto است. - خدایان هند و اروپایی [16] [134] Dyēws به عنوان دروازه خدایان و پدر دوقلوهای الهی و الهه سپیده دم ( Hausos )، یک خدای برجسته در پانتئون بود. [135] [136]اما احتمالاً او فرمانروای آنها یا دارنده قدرت برتر مانند زئوس و مشتری نبوده است. [137] [138]

به دلیل ماهیت آسمانی خود، دیوس اغلب در اسطوره های هند و اروپایی به عنوان "همه بین" یا "با دید گسترده" توصیف می شود. با این حال بعید است که او مسئولیت نظارت بر عدالت و عدالت را بر عهده داشته باشد، همانطور که در مورد زئوس یا میترا - وارونا هند و ایرانی بود . اما او شایسته بود که حداقل به عنوان شاهد سوگندها و معاهدات باشد. [139]

خدای یونانی زئوس ، خدای رومی مشتری ، و خدای ایلیاتی Dei-Pátrous همگی به عنوان خدایان اصلی پانتئون های مربوطه خود ظاهر می شوند. [140] [132] * Dyḗws Ph2tḗr همچنین در Rigveda به عنوان Dyáus Pitā ، یک شخصیت اجدادی کوچک که تنها در چند سرود ذکر شده است، تأیید شده است. [141] عبارات آیینی Debess tēvs در لتونی و attas Isanus در هیتی، نوادگان دقیق فرمول * Dyḗws Ph2tḗr نیستند ، اما ساختار اصلی خود را حفظ می کنند. [16]

الهه سحر

ائوس در ارابه اش در حال پرواز بر فراز دریا، دهانه سرخ شکل از جنوب ایتالیا ، 430–420 قبل از میلاد، Staatliche Antikensammlungen ، مونیخ.

* H₂éusōs به عنوان الهه پروتو-هندواروپایی سپیده دم بازسازی شده است. [142] [143] در سه سنت (هند، یونانی، بالتیک)، سپیده دم "دختر بهشت" است، * Dyḗws . در این سه شاخه به اضافه یک شاخه چهارم (ایتالیک)، الهه سپیده دم بی میل به دلیل عقب ماندن از صحنه تعقیب می شود یا مورد ضرب و شتم قرار می گیرد. [144] [135] به نظر می‌رسد یک لقب باستانی که سپیده دم را مشخص می‌کند *Dʰuǵh₂tḗr Diwós ، "دختر آسمان" بوده است. [116] هاوسوس به عنوان باز کردن دروازه‌های بهشت ​​هنگام ظاهر شدن در ابتدای روز به تصویر کشیده می‌شود، [145] هاوسوس عموماً پیر نمی‌شوند یا هر روز صبح دوباره متولد می‌شوند. [146]در ارتباط با پارچه های قرمز یا طلایی، او اغلب به عنوان رقصنده به تصویر کشیده می شود. [147]

بیست و یک سرود در ریگودا به الهه سپیده دم اوشاس تقدیم شده است و یک قطعه از اوستا الهه سپیده دم Ušå را گرامی می دارد. الهه سپیده دم Eos به طور برجسته در شعر و اساطیر یونان اولیه ظاهر می شود. الهه سپیده دم رومی Aurora بازتابی از Eos یونانی است، اما الهه سپیده دم رومی اصلی ممکن است تحت عنوان مذهبی Mater Matuta پرستش می شد. [148] آنگلوساکسون ها الهه Ēostre را می پرستیدند ، که با جشنی در بهار مرتبط بود که بعداً نام آن را به یک ماه داد که نام خود را به عید مسیحی عید پاک در انگلیسی داد. نام Ôstarmânôth درآلمانی عالی قدیم به عنوان نشانه ای در نظر گرفته شده است که الهه مشابهی در جنوب آلمان نیز پرستش می شده است. الهه سپیده دم لیتوانیایی Aušra هنوز در قرن شانزدهم به رسمیت شناخته می شد. [148]

خورشید و ماه

تصویری احتمالی از الهه خورشید هیتی که کودکی را در آغوش گرفته است بین 1400 تا 1200 قبل از میلاد.

*سه اول و *مه*نوت به ترتیب به عنوان الهه خورشید و خدای ماه پیش هندواروپایی بازسازی می شوند. *سه ول بر اساس خدای یونانی هلیوس ، شخصیت اساطیری یونانی هلن تروی ، [149] [150] خدای رومی سول ، الهه سلتی سولیس / سول/سویل، الهه آلمانی شمالی سول ، الهه ژرمن قاره ای بازسازی شده است . Sowilō ، الهه هیتی "UTU-liya" ، [151] زرتشتی Hvare -khshaeta [151] و خدای ودایی Surya .[115] *Meh₁not- بر اساس خدای نورس مانی ، خدای اسلاوی Myesyats، [یادداشت 6] [151] و خدای لیتوانیایی * Meno ، یا Mėnuo (Mėnulis) بازسازی شده است. [154] بقایای خدای قمری ممکن است در خدای ماه لتونی Mēness ، [155] خدای آناتولی (فریژی) Men ; [156] [155] منه، نام دیگری برای سلن ، و در ایزد قمری زرتشتی ماه (Måŋha). [157] [158] [159]

حرکت روزانه * سهلول بر فراز آسمان بر روی ارابه ای سوار بر اسب یکی از نقش های رایج در میان اسطوره های هند و اروپایی است. [یادداشت 7] در حالی که احتمالاً موروثی است، این نقش مسلماً پس از معرفی چرخ در استپ پونتیک-کاسپین در حدود 3500 سال قبل از میلاد ظاهر شد، و بنابراین یک افزوده متأخر به فرهنگ پروتو-هند و اروپایی است. [144]

اگرچه خورشید به عنوان یک خدای مستقل و مؤنث تجسم می شد، [116] ، پروتو-هند و اروپایی ها نیز خورشید را به عنوان «چراغ Dyēws» یا «چشم Dyēws» تصور می کردند، همانطور که در بازتاب های مختلف دیده می شود: «چراغ خدا». "در مادها توسط اوریپید ، "شمع بهشت" در بیوولف ، یا "سرزمین مشعل هاتی"، همانطور که الهه خورشید آرینا در دعای هیتی نامیده می شود. [161] و هلیوس به عنوان چشم زئوس ، [162] [163] هواره-خشاتا به عنوان چشم اهورامزدا ، و خورشید به عنوان "چشم خدا" در فولکلور رومانیایی . [164]نام الهه‌های خورشید سلتیک مانند سولیس و گریان نیز ممکن است به این ارتباط اشاره داشته باشد: کلمات "چشم" و "خورشید" در این زبان‌ها تغییر می‌کنند، از این رو نام الهه‌ها به این معنی است. [165]

دوقلوهای الهی

دوقلوهای اسب مجموعه‌ای از برادران دوقلو هستند که تقریباً در تمام پانتئون‌های هند و اروپایی یافت می‌شوند که معمولاً نامی به معنای «اسب» دارند، * h₁éḱwos [136] ، اگرچه نام‌ها همیشه هم خانواده نیستند، و هیچ نامی برای هند و اروپایی وجود ندارد. برای آنها قابل بازسازی است. [136]

یک جفت مجسمه رومی متعلق به قرن سوم پس از میلاد که دیوسکوری‌ها را به‌عنوان سوارکار، با کلاه‌های جمجمه‌ی مشخصشان نشان می‌دهند ( موزه هنر متروپولیتن ، نیویورک).

In most traditions, the Horse Twins are brothers of the Sun Maiden or Dawn goddess, and the sons of the sky god, *Dyḗws Ph₂tḗr.[135][166] The Greek Dioscuri (Castor and Pollux) are the "sons of Zeus"; the Vedic Divó nápātā (Aśvins) are the "sons of Dyaús", the sky-god; the Lithuanian Dievo sūneliai (Ašvieniai) are the "sons of the God" (Dievas); and the Latvian Dieva dēli are likewise the "sons of the God" (Dievs).[167][168]

Represented as young men and the steeds who pull the sun across the sky, the Divine Twins rode horses (sometimes they were depicted as horses themselves) and rescued men from mortal peril in battle or at sea.[169] The Divine Twins are often differentiated: one is represented as a young warrior while the other is seen as a healer or concerned with domestic duties.[136] In most tales where they appear, the Divine Twins rescue the Dawn from a watery peril, a theme that emerged from their role as the solar steeds.[170][171] At night, the horses of the sun returned to the east in a golden boat, where they traversed the sea[note 8] to bring back the Sun each morning. During the day, they crossed the sky in pursuit of their consort, the morning star.[171]

Other reflexes may be found in the Anglo-Saxon Hengist and Horsa (whose names mean "stallion" and "horse"), the Celtic "Dioskouroi" said by Timaeus to be venerated by Atlantic Celts as a set of horse twins, the Germanic Alcis, a pair of young male brothers worshipped by the Naharvali,[173] or the Welsh Brân and Manawydan.[136] The horse twins could have been based on the morning and evening star (the planet Venus) and they often have stories about them in which they "accompany" the Sun goddess, because of the close orbit of the planet Venus to the sun.[174]

Other propositions

Some scholars have proposed a consort goddess named *Diwōnā or *Diuōneh₂,[175][176] a spouse of Dyēws with a possible descendant in the Greek goddess Dione. A thematic echo may also occur in Vedic India, as both Indra's wife Indrānī and Zeus's consort Dione display a jealous and quarrelsome disposition under provocation. A second descendant may be found in Dia, a mortal said to unite with Zeus in a Greek myth. The story leads ultimately to the birth of the Centaurs after the mating of Dia's husband Ixion with the phantom of Hera, the spouse of Zeus. The reconstruction is however only attested in those two traditions and therefore not secured.[177] The Greek Hera, the Roman Juno, the Germanic Frigg and the Indic Shakti are often depicted as the protectress of marriage and fertility, or as the bestowal of the gift of prophecy. James P. Mallory and Douglas Q. Adams note however that "these functions are much too generic to support the supposition of a distinct PIE 'consort goddess' and many of the 'consorts' probably represent assimilations of earlier goddesses who may have had nothing to do with marriage."[178]

Although the etymological association is often deemed untenable,[179] some scholars (such as Georges Dumézil[180] and S. K. Sen) have proposed *Worunos or *Werunos (also the eponymous god in the reconstructed dialogue The king and the god) as the nocturnal sky and benevolent counterpart of Dyēws, with possible cognates in Greek Ouranos and Vedic Varuna, from the PIE root *woru- ("to encompass, cover"). Worunos may have personified the firmament, or dwelled in the night sky. In both Greek and Vedic poetry, Uranos and Varuna are portrayed as "wide-looking", bounding or seizing their victims, and having or being a heavenly "seat".[176] In the three-sky cosmological model, the celestial phenomena linking the nightly and daily skies is embodied by a "Binder-god": the Greek Kronos, a transitional deity between Ouranos and Zeus in Hesiod's Theogony, the Indic Savitṛ, associated with the rising and setting of the sun in the Vedas, and the Roman Saturnus, whose feast marked the period immediately preceding the winter solstice.[181][182]

Nature deities

The substratum of Proto-Indo-European mythology is animistic.[122][183] This native animism is still reflected in the Indo-European daughter cultures.[184][185][186] In Norse mythology the Vættir are for instance reflexes of the native animistic nature spirits and deities.[187][page needed] Trees have a central position in Indo-European daughter cultures, and are thought to be the abode of tree spirits.[186][188]

In Indo-European tradition, the storm is deified as a highly active, assertive, and sometimes aggressive element; the fire and water are deified as cosmic elements that are also necessary for the functioning of the household;[189] the deified earth is associated with fertility and growth on the one hand, and with death and the underworld on the other.[190]

Earth Mother

The earth goddess, *Dʰéǵʰōm, is portrayed as the vast and dark house of mortals, in contrast with Dyēws, the bright sky and seat of the immortal gods.[191] She is associated with fertility and growth, but also with death as the final dwelling of the deceased.[190] She was likely the consort of the sky father, *Dyḗws Ph₂tḗr.[192][193] The duality is associated with fertility, as the crop grows from her moist soil, nourished by the rain of Dyēws.[194] The Earth is thus portrayed as the giver of good things: she is exhorted to become pregnant in an Old English prayer; and Slavic peasants described Zemlja-matushka, Mother Earth, as a prophetess that shall offer favourable harvest to the community.[193][195] The unions of Zeus with Semele and Demeter is likewise associated with fertility and growth in Greek mythology.[195] This pairing is further attested in the Vedic pairing of Dyáus Pitā and Prithvi Mater,[192] the Greek pairing of Ouranos and Gaia,[196][193] the Roman pairing of Jupiter and Tellus Mater from Macrobius's Saturnalia,[192] and the Norse pairing of Odin and Jörð. Although Odin is not a reflex of *Dyḗws Ph₂tḗr, his cult may have subsumed aspects of an earlier chief deity who was.[197] The Earth and Heaven couple is however not at the origin of the other gods, as the Divine Twins and Hausos were probably conceived by Dyēws alone.[172]

Cognates include Žemyna, a Lithuanian goddess of earth celebrated as the bringer of flowers; the Avestan Zām, the Zoroastrian concept of 'earth'; Zemes Māte ("Mother Earth"), one of the goddesses of death in Latvian mythology; the Hittite Dagan-zipas ("Genius of the Earth"); the Slavic Mati Syra Zemlya ("Mother Moist Earth"); the Greek Chthôn (Χθών), the partner of Ouranos in Aeschylus' Danaids, and the chthonic deities of the underworld. The possibilities of a Thracian goddess Zemelā (*gʰem-elā) and a Messapic goddess Damatura (*dʰǵʰem-māter), at the origin of the Greek Semele and Demeter respectively, are less secured.[193][198] The commonest epithets attached to the Earth goddess are *Pleth₂-wih₁ (the "Broad One"), attested in the Vedic Pṛthvī, the Greek Plataia and Gaulish Litavis,[33][199] and *Pleth₂-wih₁ Méh₂tēr ("Mother Broad One"), attested in the Vedic and Old English formulas Pṛthvī Mātā and Fīra Mōdor.[199][193] Other frequent epithets include the "All-Bearing One", the one who bears all things or creatures, and the "mush-nourishing" or the "rich-pastured".[200][191]

Weather deity

*Perkʷunos has been reconstructed as the Proto-Indo-European god of lightning and storms. It either meant "the Striker" or "the Lord of Oaks",[201][126] and he was probably represented as holding a hammer or a similar weapon.[144][202] Thunder and lightning had both a destructive and regenerative connotation: a lightning bolt can cleave a stone or a tree, but is often accompanied with fructifying rain. This likely explains the strong association between the thunder-god and oaks in some traditions.[144] He is often portrayed in connection with stone and (wooded) mountains, probably because the mountainous forests were his realm.[203] The striking of devils, demons or evildoers by Perkʷunos is a motif encountered in the myths surrounding the Lithuanian Perkūnas and the Vedic Parjanya, a possible cognate, but also in the Germanic Thor, a thematic echo of Perkʷunos.[204][205]

The deities generally agreed to be cognates stemming from *Perkʷunos are confined to the European continent, and he could have been a motif developed later in Western Indo-European traditions. The evidence include the Norse goddess Fjǫrgyn (the mother of Thor), the Lithuanian god Perkūnas, the Slavic god Perúnú, and the Celtic Hercynian (Herkynío) mountains or forests.[206] Perëndi, an Albanian thunder-god (from the stem per-en-, "to strike", attached to -di, "sky", from *dyews-) is also a probable cognate.[207][208][205] The evidence could extend to the Vedic tradition if one adds the god of rain, thunder and lightning Parjánya, although Sanskrit sound laws rather predict a **parkūn(y)a form.[209][210]

از ریشه دیگر *(s)tenh2 ("رعد") گروهی از همزادگانی که در خدایان رعد و برق آلمانی، سلتی و رومی ثور ، تارانیس و (مشتری) تونان یافت می شوند، نشأت می گیرد . [211] [212] به گفته جکسون، "آنها ممکن است در نتیجه متحجر شدن یک لقب یا اپوکلیس اصلی به وجود آمده باشند "، همانطور که پرجانیا ودایی نیز stanayitnú- ( "رعد و برق") نامیده می شود. [213] خدای رومی مریخ ممکن است پژواک موضوعی Perkʷunos باشد، زیرا او در ابتدا دارای ویژگی های تندر بود. [214]

خدایان آتش

A pre-3rd century CE, Kushan Empire statue of Agni, the Vedic god of fire.

Although the linguistic evidence is restricted to the Vedic and Balto-Slavic traditions, scholars have proposed that Proto-Indo-Europeans conceived the fire as a divine entity called *h₁n̥gʷnis.[27][215] "Seen from afar" and "untiring", the Indic deity Agni is pictured in the Rigveda as the god of both terrestrial and celestial fires. He embodied the flames of the sun and the lightning, as well as the forest fire, the domestic hearth fire and the sacrificial altar, linking heaven and earth in a ritual dimension.[27] Another group of cognates deriving from the Balto-Slavic *ungnis ("fire") is also attested.[216] Early modern sources report that Lithuanian priests worshipped a "holy Fire" named Ugnis (szwenta), which they tried to maintain in perpetual life, while Uguns (māte) was revered as the "Mother of Fire" by the Latvians. Tenth-century Persian sources give evidence of the veneration of fire among the Slavs, and later sources in Old Church Slavonic attest the worship of fire (ogonĭ), occurring under the divine name Svarožič, who has been interpreted as the son of Svarog.[217][218]

The name of an Albanian fire deity, *Enji, has also been reconstructed from the Albanian name of Thursday, enj-të, which is also attested in older texts as egni or a similar variant. This fire deity is thought to have been worshiped by the Illyrians in antiquity, among whom he was the most prominent god of the pantheon during Roman times.[219] In other traditions, as the sacral name of the dangerous fire may have become a word taboo,[27] the root served instead as an ordinary term for fire, as in the Latin ignis.[220]

Scholars generally agree that the cult of the hearth dates back to Proto-Indo-European times.[218] The domestic fire had to be tended with care and given offerings, and if one moved house, one carried fire from the old to the new home.[218] The Avestan Ātar was the sacral and hearth fire, often personified and honoured as a god.[27] In Albanian beliefs, Nëna e Vatrës ("the Hearth Mother") is the goddess protector of the domestic hearth (vatër).[221][222] Herodotus reported a Scythian goddess of hearth named Tabiti, a term likely given under a slightly distorted guise, as she might represent a feminine participial form corresponding to an Indo-Iranian god named *Tapatī, "the Burning one". The sacral or domestic hearth can likewise be found in the Greek and Roman hearth goddesses Hestia and Vesta, two names that may derive from the PIE root *h₁w-es- ("burning").[27][215] Both the ritual fires set in the temples of Vesta and the domestic fires of ancient India were circular, rather than the square form reserved for public worship in India and for the other gods in Roman antiquity.[223] Additionally, the custom that the bride circles the hearth three times is common to Indian, Ossetian, Slavic, Baltic, and German traditions, while a newly born child was welcomed into a Greek household when the father circled the hearth carrying it in the Amphidromia ceremony.[218]

Water deities

A stone sculpture of an Apsara in the Padmanabhapuran Palace, Kerala.

Based on the similarity of motifs attested over a wide geographical extent, it is very likely that Proto-Indo-European beliefs featured some sorts of beautiful and sometimes dangerous water goddesses who seduced mortal men, akin to the Greek naiads, the nymphs of fresh waters.[224] The Vedic Apsarás are said to frequent forest lakes, rivers, trees, and mountains. They are of outstanding beauty, and Indra sends them to lure men. In Ossetic mythology, the waters are ruled by Donbettyr ("Water-Peter"), who has daughters of extraordinary beauty and with golden hair. In Armenian folklore, the Parik take the form of beautiful women who dance amid nature. The Slavonic water nymphs víly are also depicted as alluring maidens with long golden or green hair who like young men and can do harm if they feel offended.[225] The Albanian mountain nymphs, Perit and Zana, are portrayed as beautiful but also dangerous creatures. Similar to the Baltic nymph-like Laumes, they have the habit of abducting children. The beautiful and long-haired Laumes also have sexual relations and short-lived marriages with men. The Breton Korrigans are irresistible creatures with golden hair wooing mortal men and causing them to perish for love.[226] The Norse Huldra, Iranian Ahuraīnīs and Lycian Eliyãna can likewise be regarded as reflexes of the water nymphs.[227]

A wide range of linguistic and cultural evidence attest the holy status of the terrestrial (potable) waters *h₂ep-, venerated collectively as "the Waters" or divided into "Rivers and Springs".[228] The cults of fountains and rivers, which may have preceded Proto-Indo-European beliefs by tens of thousands of years, was also prevalent in their tradition.[229] Some authors have proposed *Neptonos or *H₂epom Nepōts as the Proto-Indo-European god of the waters. The name literally means "Grandson [or Nephew] of the Waters".[230][231] Philologists reconstruct his name from that of the Vedic god Apám Nápát, the Roman god Neptūnus, and the Old Irish god Nechtain. Although such a god has been solidly reconstructed in Proto-Indo-Iranian religion, Mallory and Adams nonetheless still reject him as a Proto-Indo-European deity on linguistic grounds.[231]

Wind deities

Vayu, Vedic god of the wind, shown upon his antelope vahana.

We find evidence for the deification of the wind in most Indo-European traditions. The root *h₂weh₁ ("to blow") is at the origin of the two words for the wind: *H₂weh₁-yú- and *H₂w(e)h₁-nt-.[232][233] The deity is indeed often depicted as a couple in the Indo-Iranian tradition. Vayu-Vāta is a dual divinity in the Avesta, Vāta being associated with the stormy winds and described as coming from everywhere ("from below, from above, from in front, from behind"). Similarly, the Vedic Vāyu, the lord of the winds, is connected in the Vedas with Indra—the king of Svarga Loka (also called Indraloka)—while the other deity Vāta represents a more violent sort of wind and is instead associated with Parjanya—the god of rain and thunder.[233] Other cognates include Hitt. huwant-, Lith. vėjas, Toch. B yente, Lat. uentus, Ger. *windaz, or Welsh gwynt.[233]

Guardian deity

The association between the Greek god Pan and the Vedic god Pūshān was first identified in 1924 by German linguist Hermann Collitz.[234][235] Both were worshipped as pastoral deities, which led scholars to reconstruct *Péh₂usōn ("Protector") as a pastoral god guarding roads and herds.[236][237][238] He may have had an unfortunate appearance, a bushy beard and a keen sight.[239][238] He was also closely affiliated with goats or bucks: Pan has goat's legs while goats are said to pull the car of Pūshān (the animal was also sacrificed to him on occasion).[238][240] The minor discrepancies between the two deities could be explained by the possibility that many of Pan's original attributes were transferred over to his father Hermes.[237][240]

According to West, the reflex may be at least of Graeco-Aryan origin: "Pūshān and Pan agree well enough in name and nature—especially when Hermes is seen as a hypostasis of Pan—to make it a reasonable conclusion that they are parallel reflexes of a prototypical god of ways and byways, a guide on the journey, a protector of flocks, a watcher of who and what goes where, one who can scamper up any slope with the ease of a goat."[241]

Other propositions

In 1855, Adalbert Kuhn suggested that the Proto-Indo-Europeans may have believed in a set of helper deities, whom he reconstructed based on the Germanic elves and the Hindu ribhus.[242] Although this proposal is often mentioned in academic writings, very few scholars actually accept it since the cognate relationship is linguistically difficult to justify.[243][244] While stories of elves, satyrs, goblins and giants show recurrent traits in Indo-European traditions, West notes that "it is difficult to see so coherent an overall pattern as with the nymphs. It is unlikely that the Indo-Europeans had no concept of such creatures, but we cannot define with any sharpness of outline what their conceptions were."[245] A wild god named *Rudlos has also been proposed, based on the Vedic Rudrá and the Old Russian Rŭglŭ. Problematic is whether the name derives from *rewd- ("rend, tear apart"; akin to Lat. rullus, "rustic"), or rather from *rew- ("howl").[246]

Although the name of the divinities are not cognates, a horse goddess portrayed as bearing twins and in connection with fertility and marriage has been proposed based on the Gaulish Epona, Irish Macha and Welsh Rhiannon, with other thematic echos in the Greek and Indic traditions.[247][248] Demeter transformed herself into a mare when she was raped by Poseidon appearing as a stallion, and she gave birth to a daughter and a horse, Areion. Similarly, the Indic tradition tells of Saranyu fleeing from her husband Vivásvat when she assumed the form of a mare. Vivásvat metamorphosed into a stallion and of their intercourse were born the twin horses, the Aśvins. The Irish goddess Macha gave birth to twins, a mare and a boy, and the Welsh figure Rhiannon bore a child who was reared along with a horse.[249]

A river goddess *Deh₂nu- has been proposed based on the Vedic goddess Dānu, the Irish goddess Danu, the Welsh goddess Don and the names of the rivers Danube, Don, Dnieper, and Dniester. Mallory and Adams however note that while the lexical correspondence is probable, "there is really no evidence for a specific river goddess" in Proto-Indo-European mythology "other than the deification of the concept of ‘river’ in Indic tradition".[246] Some have also proposed the reconstruction of a sea god named *Trih₂tōn based on the Greek god Triton and the Old Irish word trïath, meaning "sea". Mallory and Adams also reject this reconstruction as having no basis, asserting that the "lexical correspondence is only just possible and with no evidence of a cognate sea god in Irish."[246]

Societal deities

Fate goddesses

It is highly probable that the Proto-Indo-Europeans believed in three fate goddesses who spun the destinies of mankind.[250] Although such fate goddesses are not directly attested in the Indo-Aryan tradition, the Atharvaveda does contain an allusion comparing fate to a warp.[251] Furthermore, the three Fates appear in nearly every other Indo-European mythology.[251] The earliest attested set of fate goddesses are the Gulses in Hittite mythology, who were said to preside over the individual destinies of human beings.[251] They often appear in mythical narratives alongside the goddesses Papaya and Istustaya,[251] who, in a ritual text for the foundation of a new temple, are described sitting holding mirrors and spindles, spinning the king's thread of life.[251] In the Greek tradition, the Moirai ("Apportioners") are mentioned dispensing destiny in both the Iliad and the Odyssey, in which they are given the epithet Κλῶθες (Klothes, meaning "Spinners").[252][253]

In Hesiod's Theogony, the Moirai are said to "give mortal men both good and ill" and their names are listed as Klotho ("Spinner"), Lachesis ("Apportioner"), and Atropos ("Inflexible").[254][255] In his Republic, Plato records that Klotho sings of the past, Lachesis of the present, and Atropos of the future.[256] In Roman legend, the Parcae were three goddesses who presided over the births of children and whose names were Nona ("Ninth"), Decuma ("Tenth"), and Morta ("Death").[255] They too were said to spin destinies, although this may have been due to influence from Greek literature.[255]

Late second-century AD Greek mosaic from the House of Theseus at Paphos Archaeological Park on Cyprus showing the three Moirai: Klotho, Lachesis, and Atropos, standing behind Peleus and Thetis, the parents of Achilles.

In the Old Norse Völuspá and Gylfaginning, the Norns are three cosmic goddesses of fate who are described sitting by the well of Urðr at the foot of the world tree Yggdrasil.[257][258][note 9] In Old Norse texts, the Norns are frequently conflated with Valkyries, who are sometimes also described as spinning.[258] Old English texts, such as Rhyme Poem 70, and Guthlac 1350 f., reference Wyrd as a singular power that "weaves" destinies.[259]

Later texts mention the Wyrds as a group, with Geoffrey Chaucer referring to them as "the Werdys that we clepyn Destiné" in The Legend of Good Women.[260][256][note 10] A goddess spinning appears in a bracteate from southwest Germany[256] and a relief from Trier shows three mother goddesses, with two of them holding distaffs.[256] Tenth-century German ecclesiastical writings denounce the popular belief in three sisters who determined the course of a man's life at his birth.[256] An Old Irish hymn attests to seven goddesses who were believed to weave the thread of destiny, which demonstrates that these spinster fate-goddesses were present in Celtic mythology as well.[261]

A Lithuanian folktale recorded in 1839 recounts that a man's fate is spun at his birth by seven goddesses known as the deivės valdytojos and used to hang a star in the sky;[261] when he dies, his thread snaps and his star falls as a meteor.[261] In Latvian folk songs, a goddess called the Láima is described as weaving a child's fate at its birth.[261] Although she is usually only one goddess, the Láima sometimes appears as three.[261] The three spinning fate goddesses appear in Slavic traditions in the forms of the Russian Rožanicy, the Czech Sudičky, the Bulgarian Narenčnice or Urisnice, the Polish Rodzanice, the Croatian Rodjenice, the Serbian Sudjenice, and the Slovene Rojenice.[262] Albanian folk tales speak of the Fatit, three old women who appear three days after a child is born and determine its fate, using language reminiscent of spinning.[263]

Welfare god

The god *h₂eryo-men has been reconstructed as a deity in charge of welfare and the community, connected to the building and maintenance of roads or pathways, but also with healing and the institution of marriage.[264][265] It derives from the noun *h₂eryos (a "member of one's own group", "one who belongs to the community", in contrast to an outsider), also at the origin of the Indo-Iranian *árya, "noble, hospitable", and the Celtic *aryo-, "free man" (Old Irish: aire, "noble, chief"; Gaulish: arios, "free man, lord").[266][267][268][269] The Vedic god Aryaman is frequently mentioned in the Vedas, and associated with social and marital ties. In the Gāthās, the Iranian god Airyaman seems to denote the wider tribal network or alliance, and is invoked in a prayer against illness, magic, and evil.[265] In the mythical stories of the founding of the Irish nation, the hero Érimón became the first king of the Milesians (the mythical name of the Irish) after he helped conquer the island from the Tuatha Dé Danann. He also provided wives to the Cruithnig (the mythical Celtic Britons or Picts), a reflex of the marital functions of *h₂eryo-men.[270] The Gaulish given name Ariomanus, possibly translated as "lord-spirited" and generally borne by Germanic chiefs, is also to be mentioned.[269]

Smith god

Although the name of a particular smith god cannot be linguistically reconstructed,[231] it is highly probable that the Proto-Indo-Europeans had a smith deity of some kind, since smith gods occur in nearly every Indo-European culture, with examples including the Hittite Hasammili, the Vedic Tvastr, the Greek Hephaestus, the Germanic Wayland the Smith, the Irish Goibniu, the Lithuanian Teliavelis and the Ossetian Kurdalagon and the Slavic Svarog.[271][217] Mallory notes that "deities specifically concerned with particular craft specializations may be expected in any ideological system whose people have achieved an appropriate level of social complexity".[272] Nonetheless, two motifs recur frequently in Indo-European traditions: the making of the chief god's distinctive weapon (Indra’s and Zeus’ bolt; Lugh’s spear) by a special artificer, and the craftsman god's association with the immortals’ drinking.[121] Smith mythical figures share other characteristics in common. Hephaestus, the Greek god of blacksmiths, and Wayland the Smith, a nefarious blacksmith from Germanic mythology, are both described as lame.[273] Additionally, Wayland the Smith and the Greek mythical inventor Daedalus both escape imprisonment on an island by fashioning sets of mechanical wings and using them to fly away.[274]

Other propositions

The Proto-Indo-Europeans may also have had a goddess who presided over the trifunctional organization of society. Various epithets of the Iranian goddess Anahita and the Roman goddess Juno provide sufficient evidence to solidly attest that she was probably worshipped, but no specific name for her can be lexically reconstructed.[275] Vague remnants of this goddess may also be preserved in the Greek goddess Athena.[276] A decay goddess has also been proposed on the basis of the Vedic Nirṛti and the Roman Lūa Mater. Her names derive from the verbal roots "decay, rot", and they are both associated with the decomposition of human bodies.[246]

Michael Estell has reconstructed a mythical craftsman named *H₃r̥bʰew based on the Greek Orpheus and the Vedic Ribhus. Both are the son of a cudgel-bearer or an archer, and both are known as "fashioners" (*tetḱ-).[277] A mythical hero named *Promāth₂ew has also been proposed, from the Greek hero Prometheus ("the one who steals"), who took the heavenly fire away from the gods to bring it to mankind, and the Vedic Mātariśvan, the mythical bird who "robbed" (found in the myth as pra math-, "to steal") the hidden fire and gave it to the Bhrigus.[240][278] A medical god has been reconstructed based on a thematic comparison between the Indic god Rudra and the Greek Apollo. Both inflict disease from afar thanks to their bow, both are known as healers, and both are specifically associated with rodents: Rudra's animal is the "rat mole" and Apollo was known as a "rat god".[246]

Some scholars have proposed a war god named *Māwort- based on the Roman god Mars and the Vedic Marutás, the companions of the war-god Indra. Mallory and Adams reject this reconstruction on linguistic grounds.[279] Likewise, some researchers have found it more plausible that Mars was originally a storm deity, while the same cannot be said of Ares.[214]

Myths

Serpent-slaying myth

One common myth found in nearly all Indo-European mythologies is a battle ending with a hero or god slaying a serpent or dragon of some sort.[280][281][282] Although the details of the story often vary widely, several features remain remarkably the same in all iterations. The protagonist of the story is usually a thunder-god, or a hero somehow associated with thunder.[283] His enemy the serpent is generally associated with water and depicted as multi-headed, or else "multiple" in some other way.[282] Indo-European myths often describe the creature as a "blocker of waters", and his many heads get eventually smashed up by the thunder-god in an epic battle, releasing torrents of water that had previously been pent up.[284] The original legend may have symbolized the Chaoskampf, a clash between forces of order and chaos.[285] The dragon or serpent loses in every version of the story, although in some mythologies, such as the Norse Ragnarök myth, the hero or the god dies with his enemy during the confrontation.[286] Historian Bruce Lincoln has proposed that the dragon-slaying tale and the creation myth of *Trito killing the serpent *Ngʷhi may actually belong to the same original story.[287][288]

Greek red-figure vase painting depicting Heracles slaying the Lernaean Hydra, c. 375–340 BC.

Reflexes of the Proto-Indo-European dragon-slaying myth appear in most Indo-European poetic traditions, where the myth has left traces of the formulaic sentence *(h₁e) gʷʰent h₁ógʷʰim, meaning "[he] slew the serpent".[289] In Hittite mythology, the storm god Tarhunt slays the giant serpent Illuyanka,[290] as does the Vedic god Indra to the multi-headed serpent Vritra, which had been causing a drought by trapping the waters in his mountain lair.[284][291] Several variations of the story are also found in Greek mythology.[292] The original motif appears inherited in the legend of Zeus slaying the hundred-headed Typhon, as related by Hesiod in the Theogony,[281][293] and possibly in the myth of Heracles slaying the nine-headed Lernaean Hydra and in the legend of Apollo slaying the earth-dragon Python.[281][294] The story of Heracles's theft of the cattle of Geryon is probably also related.[281] Although he is not usually thought of as a storm deity in the conventional sense, Heracles bears many attributes held by other Indo-European storm deities, including physical strength and a knack for violence and gluttony.[281][295]

The Hittite god Tarhunt, followed by his son Sarruma, kills the dragon Illuyanka (Museum of Anatolian Civilizations, Ankara, Turkey).

The original motif is also reflected in Germanic mythology.[296] The Norse god of thunder Thor slays the giant serpent Jörmungandr, which lived in the waters surrounding the realm of Midgard.[297][298] In the Völsunga saga, Sigurd slays the dragon Fafnir and, in Beowulf, the eponymous hero slays a different dragon.[299] The depiction of dragons hoarding a treasure (symbolizing the wealth of the community) in Germanic legends may also be a reflex of the original myth of the serpent holding waters.[289]

In Zoroastrianism and in Persian mythology, Fereydun (and later Garshasp) slays the serpent Zahhak. In Albanian mythology, the drangue, semi-human divine figures associated with thunders, slay the kulshedra, huge multi-headed fire-spitting serpents associated with water and storms. The Slavic god of storms Perun slays his enemy the dragon-god Veles, as does the bogatyr hero Dobrynya Nikitich to the three-headed dragon Zmey.[297] A similar execution is performed by the Armenian god of thunders Vahagn to the dragon Vishap,[300] by the Romanian knight hero Făt-Frumos to the fire-spitting monster Zmeu, and by the Celtic god of healing Dian Cecht to the serpent Meichi.[285]

In Shinto, where Indo-European influences through Vedic religion can be seen in mythology, the storm god Susanoo slays the eight-headed serpent Yamata no Orochi.[301]

The Genesis narrative of Judaism and Christianity can be interpreted as a more allegorical retelling of the serpent-slaying myth. The Deep or Abyss from or on top of which God is said to make the world is translated from the Biblical Hebrew Tehom (Hebrew: תְּהוֹם). Tehom is a cognate of the Akkadian word tamtu and Ugaritic t-h-m which have similar meaning. As such it was equated with the earlier Babylonian serpent Tiamat.[302]

Folklorist Andrew Lang suggests that the serpent-slaying myth morphed into a folktale motif of a frog or toad blocking the flow of waters.[303]

Fire in water

Another reconstructed myth is the story of the fire in the waters.[304][305] It depicts a fiery divine being named *H₂epom Nepōts ('Descendant of the Waters') who dwells in waters, and whose powers must be ritually gained or controlled by a hero who is the only one able to approach it.[306][307] In the Rigveda, the god Apám Nápát is envisioned as a form of fire residing in the waters.[308][309] In Celtic mythology, a well belonging to the god Nechtain is said to blind all those who gaze into it.[305][310] In an old Armenian poem, a small reed in the middle of the sea spontaneously catches fire and the hero Vahagn springs forth from it with fiery hair and a fiery beard and eyes that blaze as suns.[311] In a ninth-century Norwegian poem by the poet Thiodolf, the name sǣvar niþr, meaning "grandson of the sea", is used as a kenning for fire.[312] Even the Greek tradition contains possible allusions to the myth of a fire-god dwelling deep beneath the sea.[311] The phrase "νέποδες καλῆς Ἁλοσύδνης", meaning "descendants of the beautiful seas", is used in The Odyssey 4.404 as an epithet for the seals of Proteus.[311]

King and virgin

The legend of the King and Virgin involves a ruler saved by the offspring of his virgin daughter after seeing his future threatened by rebellious sons or male relatives.[313][288] The virginity likely symbolizes in the myth the woman that has no loyalty to any man but her father, and the child is likewise faithful only to his royal grandfather.[314] The legends of the Indic king Yayāti, saved by his virgin daughter Mādhāvi; the Roman king Numitor, rescued by his chaste daughter Rhea Silvia; the Irish king Eochaid, father of the legendary queen Medb, and threatened by his sons the findemna; as well as the myth of the Norse virgin goddess Gefjun offering lands to Odin, are generally cited as possible reflexes of an inherited Proto-Indo-European motif.[314] The Irish queen Medb could be cognate with the Indic Mādhāvi (whose name designates either a spring flower, rich in honey, or an intoxicating drink), both deriving from the root *medʰ- ("mead, intoxicating drink").[315]

War of the foundation

A myth of the War of the Foundation has also been proposed, involving a conflict between the first two functions (the priests and warriors) and the third function (fertility), which eventually make peace in order to form a fully integrated society.[316] The Norse Ynglingasaga tells of a war between the Æsir (led by Oðinn and Thor) and the Vanir (led by Freyr, Freyja and Njörðr) that finally ends with the Vanir coming to live among the Æsir. Shortly after the mythical founding of Rome, Romulus fights his wealthy neighbours the Sabines, the Romans abducting their women to eventually incorporate the Sabines into the founding tribes of Rome.[317] In Vedic mythology, the Aśvins (representing the third function as the Divine Twins) are blocked from accessing the heavenly circle of power by Indra (the second function), who is eventually coerced into letting them in.[318][317] The Trojan War has also been interpreted as a reflex of the myth, with the wealthy Troy as the third function and the conquering Greeks as the first two functions.[317]

Binding of evil

Jaan Puhvel notes similarities between the Norse myth in which the god Týr inserts his hand into the wolf Fenrir's mouth while the other gods bind him with Gleipnir, only for Fenrir to bite off Týr's hand when he discovers he cannot break his bindings, and the Iranian myth in which Jamshid rescues his brother's corpse from Ahriman's bowels by reaching his hand up Ahriman's anus and pulling out his brother's corpse, only for his hand to become infected with leprosy.[319] In both accounts, an authority figure forces the evil entity into submission by inserting his hand into the being's orifice (in Fenrir's case the mouth, in Ahriman's the anus) and losing it.[319] Fenrir and Ahriman fulfill different roles in their own mythological traditions and are unlikely to be remnants of a Proto-Indo-European "evil god"; nonetheless, it is clear that the "binding myth" is of Proto-Indo-European origin.[320]

Other propositions

The motif of the "death of a son", killed by his father who is unaware of the relationship, is so common among the attested traditions that some scholars have ascribed it to Proto-Indo-European times.[321] In the Ulster Cycle, Connla, son of the Irish hero Cú Chulainn, who was raised abroad in Scotland, unknowingly confronts his father and is killed in the combat; Ilya Muromets must kill his own son, who was also raised apart, in Russian epic poems; the Germanic hero Hildebrant inadvertently kills his son Hadubrant in the Hildebrandslied; and the Iranian Rostam unknowingly confronts his son Sohrab in the eponymous epic of the Shāhnāmeh. King Arthur is forced to kill his son Mordred in battle who was raised far away on the Orkney Islands; and in greek mythology an intrigue leads the hero Theseus to kill his son Hippolytus; when the lie is finally exposed, Hippolytus is already dead. According to Mallory and Adams, the legend "places limitations on the achievement of warrior prowess, isolates the hero from time by cutting off his generational extension, and also re-establishes the hero's typical adolescence by depriving him of a role (as father) in an adult world".[321]

Although the concept of elevation through intoxicating drink is a nearly universal motif, a Proto-Indo-European myth of the "cycle of the mead", originally proposed by Georges Dumézil and further developed by Jarich G. Oosten (1985), is based on the comparison of Indic and Norse mythologies.[322] In both traditions, gods and demons must cooperate to find a sacred drink providing immortal life. The magical beverage is prepared from the sea, and a serpent (Vāsuki or Jörmungandr) is involved in the quest. The gods and demons eventually fight over the magical potion and the former, ultimately victorious, deprive their enemy of the elixir of life.[322][323]

Rituals

Proto-Indo-European religion was centered on sacrificial rites of cattle and horses, probably administered by a class of priests or shamans. Animals were slaughtered (*gʷʰn̥tós) and dedicated to the gods (*deywṓs) in the hope of winning their favor.[324] The Khvalynsk culture, associated with the archaic Proto-Indo-European language, had already shown archeological evidence for the sacrifice of domesticated animals.[41]

Priesthood

The king as the high priest would have been the central figure in establishing favourable relations with the other world.[324] Georges Dumézil suggested that the religious function was represented by a duality, one reflecting the magico-religious nature of priesthood, while the other is involved in religious sanction to human society (especially contracts), a theory supported by common features in Iranian, Roman, Scandinavian and Celtic traditions.[324]

Sacrifices

The reconstructed cosmology of the Proto-Indo-Europeans shows that ritual sacrifice of cattle, the cow in particular, was at the root of their beliefs, as the primordial condition of the world order.[50][41] The myth of *Trito, the first warrior, involves the liberation of cattle stolen by a three-headed entity named *Ngʷʰi. After recovering the wealth of the people, Trito eventually offers the cattle to the priest in order to ensure the continuity of the cycle of giving between gods and humans.[325] The word for "oath", *h₁óitos, derives from the verb *h₁ey- ("to go"), after the practice of walking between slaughtered animals as part of taking an oath.[326]

The Kernosovskiy idol, featuring a man with a belt, axes, and testicles to symbolize the warrior;[327] dated to the middle of the third millennium BC and associated with the late Yamnaya culture.[328]

Proto-Indo-Europeans likely had a sacred tradition of horse sacrifice for the renewal of kinship involving the ritual mating of a queen or king with a horse, which was then sacrificed and cut up for distribution to the other participants in the ritual.[329][288] In both the Roman Equus October and the Indic Aśvamedhá, the horse sacrifice is performed on behalf of the warrior class or to a warrior deity, and the dismembered pieces of the animal eventually goes to different locations or deities. Another reflex may be found in a medieval Irish tradition involving a king-designate from County Donegal copulating with a mare before bathing with the parts of the sacrificed animal.[288][329] The Indic ritual likewise involved the symbolic marriage of the queen to the dead stallion.[330] Further, if Hittite laws prohibited copulation with animals, they made an exception of horses or mules.[329] In both the Celtic and Indic traditions, an intoxicating brewage played a part in the ritual, and the suffix in aśva-medhá could be related to the Old Indic word mad- ("boil, rejoice, get drunk").[315] Jaan Puhvel has also compared the Vedic name of the tradition with the Gaulish god Epomeduos, the "master of horses".[331][332]

Cults

Scholars have reconstructed a Proto-Indo-European cult of the weapons, especially the dagger, which holds a central position in various customs and myths.[333][334] In the Ossetic Nart saga, the sword of Batradz is dragged into the sea after his death, and the British King Arthur throws his legendary sword Excalibur back into the lake from which it initially came. The Indic Arjuna is also instructed to throw his bow Gandiva into the sea at the end of his career, and weapons were frequently thrown into lakes, rivers or bogs as a form of prestige offering in Bronze and Iron Age Europe.[333] Reflexes of an ancestral cult of the magical sword have been proposed in the legends of Excalibur and Durandal (the weapon of Roland, said to have been forged by the mythical Wayland the Smith). Among North Iranians, Herodotus described the Scythian practice of worshiping swords as manifestations of "Ares" in the 5th century BC, and Ammianus Marcellinus depicted the Alanic custom of thrusting swords into the earth and worshiping them as "Mars" in the 4th century AD.[334]

See also

Notes

  1. ^ West 2007, p. 2: "If there was an Indo-European language, it follows that there was a people who spoke it: not a people in the sense of a nation, for they may never have formed a political unity, and not a people in any racial sense, for they may have been as genetically mixed as any modern population defined by language. If our language is a descendant of theirs, that does not make them ‘our ancestors’, any more than the ancient Romans are the ancestors of the French, the Romanians, and the Brazilians. The Indo-Europeans were a people in the sense of a linguistic community. We should probably think of them as a loose network of clans and tribes, inhabiting a coherent territory of limited size. (...) A language embodies certain concepts and values, and a common language implies some degree of common intellectual heritage."
  2. ^ Mallory and Adams saw a possible connection with Paoni, dative form of Pan in the Arcadian Greek dialect, and personal names Puso (Venetic or Gaulish) and Pauso (Messapic).[1]
  3. ^ The name Garm also appears in the compound Managarmr ('Moon-Hound', 'Moon's dog'), another name for Hati Hróðvitnisson, the lupine pursuer of the moon in Scandinavian mythology.[82]
  4. ^ On a related note, one passage states that King Yama owns a brown horse, using the word "Śyāva". Scholar Sukumari Bhattacharji suggests the word is related to the dog Śyāma.[82]
  5. ^ "Classic" is defined by David W. Anthony as the proto-language spoken after the Anatolian split, and "Archaic" as the common ancestor of all Indo-European languages.[26]
  6. ^ In Ukrainian myth, like in Baltic tradition, the moon, Myesyats, is a male god[152] and said to marry the Sun goddess.[153]
  7. ^ On a related note, the Pahlavi Bundahishn narrates that creator Ohrmazd fashioned the sun "whose horses were swift".[160]
  8. ^ Probably the northern Black Sea or the Sea of Azov.[172]
  9. ^ The names of the individual Norns are given as Urðr ("Happened"), Verðandi ("Happening"), and Skuld ("Due"),[256] but M. L. West notes that these names may be the result of classical influence from Plato.[256]
  10. ^ They also, most famously, appear as the Three Witches in William Shakespeare's Macbeth (c. 1606).[256]

References

  1. ^ Mallory & Adams 1997, p. 415.
  2. ^ a b Mallory & Adams 2006.
  3. ^ Mallory & Adams 2006, pp. 427–431.
  4. ^ a b Puhvel 1987, pp. 13–15.
  5. ^ a b c d Mallory & Adams 1997, p. 116.
  6. ^ a b Mallory & Adams 2006, p. 428.
  7. ^ Mallory & Adams 1997, p. 117.
  8. ^ a b c West 2007, p. 141.
  9. ^ a b Puhvel 1987, pp. 14–15.
  10. ^ a b Mallory & Adams 2006, pp. 428–429.
  11. ^ Puhvel 1987, pp. 15–18.
  12. ^ Puhvel 1987, p. 15.
  13. ^ Dumézil, Georges (1929). Flamen-Brahman.
  14. ^ Dumézil 1986.
  15. ^ Mallory & Adams 2006, pp. 429–430.
  16. ^ a b c d e Mallory & Adams 2006, p. 431.
  17. ^ a b Mallory & Adams 1997, p. 118.
  18. ^ a b c d Mallory & Adams 2006, p. 440.
  19. ^ a b Puhvel 1987, p. 14.
  20. ^ a b Puhvel 1987, p. 191.
  21. ^ Puhvel 1987, pp. 146–147.
  22. ^ Puhvel 1987, pp. 223–228.
  23. ^ Puhvel 1987, pp. 228–229.
  24. ^ Puhvel 1987, p. 126–127.
  25. ^ Puhvel 1987, p. 138, 143.
  26. ^ a b Anthony 2007.
  27. ^ a b c d e f West 2007, p. 266.
  28. ^ Macaulay, G. C. (1904). The History of Herodotus, Vol. I. London: Macmillan & Co. pp. 313–317.
  29. ^ Jacobson, Esther (1993). The Deer Goddess of Ancient Siberia: A Study in the Ecology of Belief. Brill. ISBN 9789004096288.
  30. ^ Bessonova, S. S. 1983. Religioznïe predstavleniia skifov. Kiev: Naukova dumka
  31. ^ Hasanov, Zaur. "Argimpasa – Scythian goddess, patroness of shamans: a comparison of historical, archaeological, linguistic and ethnographic data". Bibliotheca Shamanistica.
  32. ^ West 2007, p. 340.
  33. ^ a b Delamarre 2003, p. 204–205.
  34. ^ a b c West 2007, p. 354.
  35. ^ West 2007, p. 346.
  36. ^ a b Polomé 1986.
  37. ^ See: Puhvel 1987, pp. 285–287; Mallory & Adams 2006, pp. 435–436; Anthony 2007, pp. 134–135. West 2007 agrees with the reconstructed motif of Manu and Yemo, although he notes that interpretations of the myths of Trita and Thraētona are debated.
  38. ^ Lincoln 1975, p. 124.
  39. ^ Leeming 2009, p. 144: "The cosmic egg found here is also found in many Indo-European mythologies."
  40. ^ Lincoln 1976, p. 42–43.
  41. ^ a b c d e f g h Anthony 2007, pp. 134–135.
  42. ^ a b c d Mallory & Adams 2006, p. 435–436.
  43. ^ Polomé 1986, p. 473.
  44. ^ West 2007, pp. 355–356.
  45. ^ West 2007, p. 357.
  46. ^ Lincoln 1975, p. 139.
  47. ^ Lincoln 1975, p. 144.
  48. ^ Lincoln 1976, p. 58.
  49. ^ a b c Lincoln 1976, p. 63–64.
  50. ^ a b Mallory & Adams 1997, p. 138.
  51. ^ Lincoln 1976, pp. 58, 62.
  52. ^ a b West 2007, p. 358.
  53. ^ a b Dandekar, Ramchandra N. (1979). Vedic mythological tracts. Delhi: Ajanta Publications. OCLC 6917651.
  54. ^ Mallory & Adams 1997, p. 129.
  55. ^ West 2007, pp. 356–357.
  56. ^ Mallory & Adams 1997, p. 367.
  57. ^ Lincoln 1975, pp. 134–136.
  58. ^ Lincoln 1975, p. 129.
  59. ^ Mallory & Adams 1997, pp. 129–130.
  60. ^ Lincoln 1976, p. 47.
  61. ^ West 2007, p. 260.
  62. ^ Lincoln 1975, p. 125.
  63. ^ Lincoln 1976, p. 46.
  64. ^ Kloekhorst, Alwin (2008). Etymological Dictionary of the Hittite Inherited Lexicon. Brill. p. 198. ISBN 9789004160927.
  65. ^ Johnson, W. J. (2009). Ṛta. A Dictionary of Hinduism. Oxford University Press. ISBN 978-0191726705.
  66. ^ Myers, Michael (2013). Brahman: A Comparative Theology. Routledge. p. 60. ISBN 978-1-136-83565-0. Ṛta, for example, is impersonal. (...) Pande defines Rta as "the ideal principle in ordering, the paradigmatic principle of ultimate reality". Rta is the great criterion of the Rgveda, the standard of truth both for individual instances of human morality and for cosmic order and truth. The god Varuna is the guardian and preserver of the Rta, although Varuna also must abide its rules. Rta is more passive than the active god of christianity, but nevertheless it encompasses the order of the sacrifice, the physical order of the universe and the moral law.
  67. ^ Beekes 2009, p. 128.
  68. ^ a b c d Mallory & Adams 2006, p. 276: "17.4 Law and Order The vocabulary of law [...] is not extensive in Proto-Indo-European and much of the concept 'law' derives from that of 'order' or 'what is fitting'. For example, we have *h₂értus from the root *h₂er- 'fit' which had already shifted to an association with cosmic order by the time of Indo-Iranians (e.g. Lat artus 'joint', MHG art 'innate feature, nature, fashion', dialectal Grk artús 'arranging, arrangement', Arm ard 'ornament, shape', Av arəta- 'order', Skt ṛtu- 'right time, order, rule', Toch B ārtt- 'love, praise'). More closely associated with ritual propriety is the Italic-Indo-Iranian isogloss that yields *yew(e)s- (Lat iūs 'law, right, justice, duty' "), Av yaož -dā- 'make ritually pure', Skt śáṃca yóśca 'health and happiness') with a derived adjective *yusi(iy)os seen certainly in OIr uisse 'just right, fitting' and possibly OCS istǔ 'actual, true'. 'Law' itself, *dhéh₁-men-/i-, is 'that which is established' and derives from *dhéh₁- 'put, establish' but occurs in that meaning only in Grk thémis 'law' and Skt dhāman- 'law' (we also have *dhéh₁tis [e.g. Lat conditiō 'basis', NE 'deed', Grk 'order', Skt -dhiti- 'position']) though the same kind of semantic development is seen in Germanic (e.g. NE law) and Italic (e.g. Lat lex 'law'), both from *legʰ- 'lie', i.e. 'that which is laid out'. and thus the concept is pan-Indo-European.
  69. ^ Zoller, Claus Peter (2010). "Aspects of the Early History of Romani". Acta Orientalia. 71: 260. ISSN 1600-0439. This element derives < OIA dádhāti ‘places, lays on, gives, seizes’ (6145), but regarding the exact meaning one needs to consider the meanings given for the precursor PIE *dʰeh₁- , namely ‘to put, lay down, sit down, produce, make, speak, say, bring back.
  70. ^ Peels, Saskia (2015). Hosios: A Semantic Study of Greek Piety. Brill. p. 57. ISBN 978-90-04-30427-7. Themis' children clearly show her to be a divine principle of natural and political order, a principle humans and gods alike need to obey.
  71. ^ Day, Terence P. (1982). The conception of punishment in early Indian literature. Wilfrid Laurier University Press. pp. 42–45. ISBN 0-919812-15-5. OCLC 8900320.
  72. ^ West 2007, p. 388.
  73. ^ a b c d Mallory & Adams 2006, p. 439.
  74. ^ a b Abel, Ernest L. Death Gods: An Encyclopedia of the Rulers, Evil Spirits, and Geographies of the Dead. Greenwood Press. 2009. p. 144. ISBN 978-0-313-35712-1
  75. ^ West 2007, pp. 389–390.
  76. ^ West 2007, pp. 390–391.
  77. ^ West 2007, p. 390.
  78. ^ a b West 2007, p. 391–392.
  79. ^ a b Anthony & Brown 2019, p. 104.
  80. ^ Lincoln 1991, p. 289.
  81. ^ Ogden, Daniel (2013). Drakon: Dragon Myth and Serpent Cult in the Greek and Roman Worlds. Oxford: Oxford University Press. p. 105. ISBN 978-0199557325.
  82. ^ a b Bhattacharji, Sukumari. The Indian Theogony: A Comparative Study of Indian Mythology from the Vedas to the Puranas. Cambridge at the University Press. 1970. p. 71. ISBN 978-0-521-05382-2
  83. ^ a b Sherman, Josepha (2008). Storytelling: An Encyclopedia of Mythology and Folklore. Sharpe Reference. pp. 118–121. ISBN 978-0-7656-8047-1
  84. ^ Foltz, Richard. "Zoroastrian Attitudes toward Animals". In: Society and Animals 18 (2010). Leiden, the Netherlands: Brill. 2010. p. 371.
  85. ^ Dirven, Lucinda. "My Lord with his Dogs. Continuity and Change in the Cult of Nergal in Parthian Mesopotamia". In: Edessa in hellenistisch-römischer Zeit: Religion, Kultur und Politik zwischen Ost und West. Beiträge des internationalen Edessa-Symposiums in Halle an der Saale, 14–17. Juli 2005, eds. Lutz Greisiger, Claudia Rammelt and Jürgen Tubach. Beiruter Texte und Studien 116. Beirut/Würzburg: Ergon Verlag. 2009. pp. 66-67 (also footnote nr. 95). ISBN 978-3-89913-681-4.
  86. ^ Moazami, Mahnaz. "The Dog in Zoroastrian Religion: "Vidēvdād" Chapter XIII". In: Indo-Iranian Journal 49, no. 1/2 (2006): 127-49. Accessed May 7, 2021. http://www.jstor.org/stable/24663597.
  87. ^ Lurker, Manfred. The Routledge Dictionary Of Gods Goddesses Devils And Demons. Routledge. 2004. p. 205. ISBN 978-04-15340-18-2
  88. ^ Bloomfield, Maurice. "CERBERUS, THE DOG OF HADES." The Monist 14, no. 4 (1904): 523-40. Accessed February 7, 2021. http://www.jstor.org/stable/27899506.
  89. ^ Bhattacharji, Sukumari. The Indian Theogony: A Comparative Study of Indian Mythology from the Vedas to the Puranas. Cambridge at the University Press. 1970. pp. 70-71. ISBN 978-0-521-05382-2
  90. ^ Šmitek, Zmago (1998). "Kresnik: An Attempt at Mythological Reconstruction". In: Studia Mythologica Slavica, Vol 1, pp. 106-107.
  91. ^ Briggs, Katharine M. An Encyclopedia of Fairies: Hobglobins, Brownies, Bogies and Other Supernatural Creatures. New York: Pantheon Books. 1976. p. 85. ISBN 0-394-40918-3
  92. ^ The Celts: history, life, and culture. John T. Koch, general editor; Antone Minard, editor. ABC-CLIO. 2012. p. 238. ISBN 978-1-59884-964-6
  93. ^ Abad, Rubén Abad. (2008). "La divinidad celeste/solar en el panteón céltico peninsular". In: Espacio, Tiempo y Forma. Serie II, Historia Antigua, 21: 95.
  94. ^ Skóra, Kalina (2019). "Liegt da der Hund begraben? An aspect of post-funerary intrusions from the Wielbark culture cemetery in Czarnówko in Pomerania". In: Sprawozdania Archeologiczne 71. Kraków: Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk, 2019 125-154. ISSN 0081-3834 DOI: 10.23858/SA71.2019.005.
  95. ^ Kajkowski, Kamil (2015). "The Dog in Pagan Beliefs of Early Medieval North-Western Slavs". In: Analecta Archaeologica Ressoviensia Vol. 10. Rzeszów: 2015. pp. 199–240.
  96. ^ Kajkowski, Kamil (2015). “Slavic Journeys to the Otherworld. Remarks on the Eschatology of Early Medieval Pomeranians". [Słowiańskie wędrówki W zaświaty. Kilka Uwag Na Temat Eschatologii wczesnośredniowiecznych Pomorzan]. In: Studia Mythologica Slavica 18 (July). Ljubljana, Slovenija: 26. https://doi.org/10.3986/sms.v18i0.2828.
  97. ^ Hrobat, Virloget Katja. 2015. “Caves As Entrances to the World Beyond, from Where Fertility Is Derived. The Case of SW Slovenia". Studia Mythologica Slavica 18 (July). Ljubljana, Slovenija: 157. https://doi.org/10.3986/sms.v18i0.2837.
  98. ^ SAŃKO, Siarhiej, and Aliaksej Shota. "PODSTAWOWE SKŁADNIKI BIAŁORUSKIEJ NARRACJI SAKRALNEJ W PERSPEKTYWIE PORÓWNAWCZEJ." Politeja, no. 22 (2012): 161-164. Accessed March 3, 2021. http://www.jstor.org/stable/24920134.
  99. ^ Piesarskas, Bronius; Svecevičius, Bronius. Lithuanian Dictionary: English-Lithuanian, Lithuanian-English. London, New York: Routledge. 1995. pp. 215 and 326.
  100. ^ Vasil'kov, Yaroslav V. "Some Indo-Iranian mythological motifs in the art of the Novosvobodnaya ('Majkop') culture". In: South Asian Archeology 1993. Proceedings of the Twelfth International Conference of the European Association of South Asian Archeologists held in Helsinki University 5-9 July 1993. Edited by Asko Parpola & Petteri Koskikalho. Volume II. Helsinki: Suomalainen Tiedeakademia, 1994. p. 778.
  101. ^ Anthony & Brown 2019, pp. 104–105.
  102. ^ Berezkin, Yuri "'The Black Dog at the River of Tears': Some Amerindian Representations of the Passage to the Land of the Dead and Their Eurasian Roots". Trans. Andy Byford. In: Forum for Anthropology and Culture 2 (2005): 130-170.
  103. ^ Lincoln 1991, p. 32.
  104. ^ Jackson 2002, p. 81.
  105. ^ Mallory & Adams 2006, p. 439–440.
  106. ^ Mallory & Adams 1997, p. 180.
  107. ^ a b Mallory & Adams 1997, p. 180–181.
  108. ^ Puhvel 1987, p. 285.
  109. ^ Mallory & Adams 1997, p. 131.
  110. ^ Haudry 1987.
  111. ^ West 2007, p. 349.
  112. ^ Lincoln 1991, p. 36.
  113. ^ West 2007, p. 135–136.
  114. ^ West 2007, p. 138–139.
  115. ^ a b Mallory & Adams 1997, p. 232.
  116. ^ a b c Mallory & Adams 2006, p. 427.
  117. ^ West 2007, p. 121–122.
  118. ^ West 2007, p. 120.
  119. ^ Mallory & Adams 2006, p. 408
  120. ^ West 2007, p. 124.
  121. ^ a b West 2007, p. 157.
  122. ^ a b West 2007, pp. 135–136, 138–139.
  123. ^ West 2007, pp. 129, 162.
  124. ^ Beekes 2011, p. 41.
  125. ^ West 2007, p. 130.
  126. ^ a b c West 2007, p. 137.
  127. ^ Fortson 2004.
  128. ^ West 2007.
  129. ^ Jackson 2002, pp. 66–67.
  130. ^ a b Mallory & Adams 2006, pp. 409, 431–432.
  131. ^ West 2007, p. 171.
  132. ^ a b Burkert 1985, p. 17.
  133. ^ West 2007, p. 168: "But in general we may say that MIE had *dyéus (Dyéus) for ‘heaven (Heaven)’ [...] In Anatolian the picture is a little different [...] The reflex of *dyeus (Hittite sius) does not mean ‘heaven’ but either ‘god’ in general or the Sun-god. [...] The Greek Zeus is king of the gods and the supreme power in the world, his influence extending everywhere and into most spheres of life. There is little reason, however, to think that the Indo-European Dyeus had any such importance."
  134. ^ West 2007, p. 166.
  135. ^ a b c Mallory & Adams 1997, p. 230–231.
  136. ^ a b c d e Mallory & Adams 2006, p. 432.
  137. ^ West 2007, pp. 166–168.
  138. ^ Green, Miranda J. (1990). "Pagan Celtic Religion: Archaeology and Myth". Transactions of the Honourable Society of the Cymmrodorion: 13–28.
  139. ^ West 2007, p. 171–175.
  140. ^ Puhvel 1987, pp. 198–200.
  141. ^ Mallory & Adams 2006, pp. 409 and 431.
  142. ^ Mallory & Adams 2006, pp. 410, 432.
  143. ^ West 2007, pp. 217–227.
  144. ^ a b c d Fortson 2004, p. 23.
  145. ^ West 2007, p. 222.
  146. ^ West 2007, p. 219.
  147. ^ West 2007, p. 221.
  148. ^ a b West 2007, pp. 217–218.
  149. ^ O'Brien, Steven. "Dioscuric Elements in Celtic and Germanic Mythology". In: Journal of Indo-European Studies 10:1–2 (Spring–Summer, 1982), pp. 117–136.
  150. ^ Meagher, Robert E. (2002). The Meaning of Helen: In Search of an Ancient Icon. Bolchazy-Carducci Publishers. pp. 46ff. ISBN 978-0-86516-510-6.
  151. ^ a b c Gamkrelidze & Ivanov 1995, p. 760.
  152. ^ Jones, Prudence; Pennick, Nigel (1995). A History of Pagan Europe. Routledge. p. 186. ISBN 978-1-136-14172-0.
  153. ^ Dixon-Kennedy, Mike (1998). Encyclopedia of Russian and Slavic myth and legend. p. 188. ABC-CLIO. ISBN 978-1-57607-130-4
  154. ^ Mallory & Adams 1997, p. 385.
  155. ^ a b Lurker, Manfred. The Routledge Dictionary Of Gods Goddesses Devils And Demons. Routledge. 2004. p. 123. ISBN 978-04-15340-18-2
  156. ^ Keneryi, Karl (1951). The Gods of the Greeks. Thames & Hudson. pp. 196–197; Hammond, N.G.L. and Howard Hayes Scullard (editors), The Oxford Classical Dictionary. Second edition. Oxford University Press, 1992. "SELENE" entry. pp. 970–971. ISBN 0-19-869117-3
  157. ^ Beekes, Robert (1982). "GAv. ma, the PIE word for 'moon, month', and the perfect participle". In: Journal of Indo-European Studies (JIES) 10: 53-64.
  158. ^ York, Michael (1993). "Toward a Proto-Indo-European vocabulary of the sacred". In: WORD, 44:2. p. 247 (footnote nr. 8). DOI: 10.1080/00437956.1993.11435902
  159. ^ Lurker, Manfred. The Routledge Dictionary Of Gods Goddesses Devils And Demons. Routledge. 2004. p. 115. ISBN 978-04-15340-18-2
  160. ^ Agostini, Domenico; Thrope, Samuel. The bundahišn: The Zoroastrian Book of Creation. New York: Oxford University Press, 2020. p. 19. ISBN 9780190879044
  161. ^ West 2007, p. 195.
  162. ^ Sick, David (2004). "Mit(h)ra(s) and the Myths of the Sun". Numen. 51 (4): 432–467. doi:10.1163/1568527042500140. ISSN 1568-5276.
  163. ^ Bortolani, Ljuba Merlina (2016). Magical Hymns from Roman Egypt: A Study of Greek and Egyptian Traditions of Divinity. Cambridge University Press. ISBN 9781316673270.
  164. ^ Ionescu, Doina; Dumitrache, Cristiana (2012). "The Sun Worship with the Romanians". Romanian Astronomical Journal. 22 (2): 155–166. Bibcode:2012RoAJ...22..155I.
  165. ^ MacKillop, James. (1998). Dictionary of Celtic Mythology. Oxford: Oxford University Press ISBN 0-19-280120-1 pp.10, 16, 128
  166. ^ West 2007, pp. 185–191.
  167. ^ West 2007, p. 187, 189.
  168. ^ Parpola 2015, p. 109.
  169. ^ West 2007, p. 187-191.
  170. ^ West 2007, p. 189.
  171. ^ a b Mallory & Adams 1997, p. 161.
  172. ^ a b West 2007, p. 191.
  173. ^ West 2007, p. 190.
  174. ^ Michael Shapiro. Journal of Indo-European Studies, 10 (1&2), pp. 137–166; who references D. Ward (1968) "The Divine Twins". Folklore Studies, No. 19. Berkeley, CA: University of California Press.
  175. ^ Dunkel, George E. (1988–1990). "Vater Himmels Gattin". Die Sprache. 34: 1–26.
  176. ^ a b Jackson 2002, p. 72–74.
  177. ^ West 2007, p. 192–193.
  178. ^ Mallory & Adams 1997, p. 124.
  179. ^ Beekes 2009, p. 1128–1129.
  180. ^ Georges Dumézil, Ouranos-Varuna – Essai de mythologie comparée indo-européenne (Paris: G.-P. Maisonneuve, 1934).
  181. ^ Mallory & Adams 1997, p. 290.
  182. ^ Haudry 1987, p. 72.
  183. ^ Wolfe, Susan J.; Stanley, Julia Penelope (1980). "Linguistic problems with patriarchal reconstructions of Indo-European culture: A little more than kin, a little less than kind". Women's Studies International Quarterly. The voices and words of women and men. 3 (2): 227–237. doi:10.1016/S0148-0685(80)92239-3. ISSN 0148-0685.
  184. ^ Halverson, Dean C. (1998). "Animism: The Religion of the Tribal World" (PDF). International Journal of Frontier Missions. 15 (2): 2.
  185. ^ Bojtár, Endre (1999). Foreword to the Past: A Cultural History of the Baltic People. Central European University Press. ISBN 978-963-9116-42-9.
  186. ^ a b Arvidsson 2006, p. 136.
  187. ^ Ostling, Michael (2017). Fairies, Demons, and Nature Spirits: 'Small Gods' at the Margins of Christendom. Springer. ISBN 978-1-137-58520-2.
  188. ^ Paul Friedrich: Proto-Indo-European trees (1970)
  189. ^ Lincoln 1991, p. 6.
  190. ^ a b West 2007, p. 180–181.
  191. ^ a b West 2007, p. 178–179.
  192. ^ a b c West 2007, p. 181.
  193. ^ a b c d e Mallory & Adams 1997, p. 174.
  194. ^ West 2007, p. 180–181, 191.
  195. ^ a b West 2007, p. 182–183.
  196. ^ West 2007, pp. 181–183.
  197. ^ West 2007, p. 183.
  198. ^ West 2007, p. 174–176.
  199. ^ a b West 2007, p. 174–175, 178–179.
  200. ^ Jackson 2002, p. 80–81.
  201. ^ Jackson 2002, p. 75–76.
  202. ^ West 2007, p. 251.
  203. ^ West 2007, p. 241.
  204. ^ West 2007, p. 240, 244–245.
  205. ^ a b Mallory & Adams 1997, p. 582–583.
  206. ^ Mallory & Adams 1997, pp. 582–583; West 2007, p. 241; Matasović 2009, p. 178; Delamarre 2003, pp. 165–166
  207. ^ Jakobson 1985, pp. 6, 19–21.
  208. ^ West 2007, p. 243.
  209. ^ Mallory & Adams 2006, p. 410, 433.
  210. ^ West 2007, p. 245.
  211. ^ Matasović 2009, p. 384.
  212. ^ Delamarre 2003, p. 290.
  213. ^ Jackson 2002, p. 77.
  214. ^ a b York 1988.
  215. ^ a b Mallory & Adams 1997, p. 203.
  216. ^ Derksen 2008, p. 364.
  217. ^ a b Jakobson 1985, p. 26.
  218. ^ a b c d West 2007, p. 269.
  219. ^ Treimer 1971, p. 32.
  220. ^ Mallory & Adams 2006, p. 122.
  221. ^ Tirta 2004, p. 410.
  222. ^ Mallory & Adams 1997, p. 263.
  223. ^ Fortson 2004, p. 24.
  224. ^ West 2007, p. 285.
  225. ^ West 2007, p. 291.
  226. ^ West 2007, p. 290.
  227. ^ West 2007, p. 285–288.
  228. ^ West 2007, p. 274.
  229. ^ West 2007, p. 279.
  230. ^ Dumézil 1966.
  231. ^ a b c Mallory & Adams 2006, p. 410.
  232. ^ Mallory & Adams 2006, p. 129.
  233. ^ a b c West 2007, p. 263–264.
  234. ^ Beekes 2009, p. 1149.
  235. ^ H. Collitz, "Wodan, Hermes und Pushan," Festskrift tillägnad Hugo Pipping pȧ hans sextioȧrsdag den 5 November 1924 1924, pp 574–587.
  236. ^ Puhvel 1987, p. 63.
  237. ^ a b Mallory & Adams 2006, pp. 411 and 434.
  238. ^ a b c West 2007, p. 282.
  239. ^ Jackson 2002, p. 84.
  240. ^ a b c Jackson 2002, p. 85.
  241. ^ West 2007, p. 302–303.
  242. ^ Kuhn, Adalbert (1855). "Die sprachvergleichung und die urgeschichte der indogermanischen völker". Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung. 4., "Zu diesen ṛbhu, alba.. stellt sich nun aber entschieden das ahd. alp, ags. älf, altn . âlfr"
  243. ^ Hall, Alaric (2007). Elves in Anglo-Saxon England: Matters of Belief, Health, Gender and Identity (PDF). Boydell Press. ISBN 978-1843832942.
  244. ^ West 2007, p. 297.
  245. ^ West 2007, p. 303.
  246. ^ a b c d e Mallory & Adams 2006, p. 434.
  247. ^ O'Brien, Steven (1982). "Dioscuric elements in Celtic and Germanic mythology". Journal of Indo-European Studies. 10: 117–136.
  248. ^ Mallory & Adams 1997, p. 279.
  249. ^ Mallory & Adams 1997, p. 280.
  250. ^ West 2007, pp. 380–385.
  251. ^ a b c d e West 2007, p. 380.
  252. ^ Iliad 20.127, 24.209; Odyssey 7.197
  253. ^ West 2007, pp. 380–381.
  254. ^ Hesiod, Theogony, lines 904–906
  255. ^ a b c West 2007, p. 381.
  256. ^ a b c d e f g h West 2007, p. 383.
  257. ^ Völuspá 20; Gylfaginning 15
  258. ^ a b West 2007, p. 382.
  259. ^ West 2007, pp. 382–383.
  260. ^ Geoffrey Chaucer, The Legend of Good Women, Hypermnestra 19
  261. ^ a b c d e West 2007, p. 384.
  262. ^ West 2007, pp. 384–385.
  263. ^ West 2007, p. 385.
  264. ^ Mallory & Adams 1997, p. 375.
  265. ^ a b West 2007, p. 142.
  266. ^ Fortson 2004, p. 209.
  267. ^ Mallory & Adams 2006, p. 266–269.
  268. ^ Matasović 2009, p. 43.
  269. ^ a b Delamarre 2003, p. 55.
  270. ^ West 2007, p. 143.
  271. ^ West 2007, pp. 154–156.
  272. ^ Mallory & Adams 1997, p. 139.
  273. ^ West 2007, p. 156.
  274. ^ West 2007, p. 155.
  275. ^ Mallory & Adams 2006, p. 433.
  276. ^ Puhvel 1987, pp. 133–134.
  277. ^ Jackson 2002, p. 83-84.
  278. ^ Fortson 2004, p. 27.
  279. ^ Mallory & Adams 2006, pp. 410–411.
  280. ^ Watkins 1995, pp. 297–301.
  281. ^ a b c d e West 2007, pp. 255–259.
  282. ^ a b Mallory & Adams 2006, pp. 436–437.
  283. ^ West 2007, pp. 255.
  284. ^ a b West 2007, pp. 255–257.
  285. ^ a b Watkins 1995, pp. 299–300.
  286. ^ Watkins 1995, pp. 324–330.
  287. ^ Lincoln 1976, p. 76.
  288. ^ a b c d Mallory & Adams 2006, p. 437.
  289. ^ a b Fortson 2004, p. 26.
  290. ^ Houwink Ten Cate, Philo H. J. (1961). The Luwian Population Groups of Lycia and Cilicia Aspera During the Hellenistic Period. Brill. pp. 203–220. ISBN 978-9004004696.
  291. ^ Fortson 2004, p. 26–27.
  292. ^ West 2007, p. 460.
  293. ^ Watkins 1995, pp. 448–460.
  294. ^ Watkins 1995, pp. 460–464.
  295. ^ Watkins 1995, pp. 374–383.
  296. ^ Watkins 1995, pp. 414–441.
  297. ^ a b West 2007, p. 259.
  298. ^ Watkins 1995, pp. 429–441.
  299. ^ Orchard, Andy (2003). A Critical Companion to Beowulf. Boydell & Brewer Ltd. p. 108. ISBN 9781843840299.
  300. ^ Kurkjian 1958.
  301. ^ Witzel 2012.
  302. ^ Heinrich Zimmern, The Ancient East, No. III: The Babylonian and Hebrew Genesis; translated by J. Hutchison; London: David Nutt, 57–59 Long Acre, 1901.
  303. ^ Lang, Andrew. Myth, Ritual and Religion. Vol. I. London: Longmans, Green. 1906. pp. 42-46.
  304. ^ Puhvel 1987, p. 277.
  305. ^ a b Mallory & Adams 2006, p. 438.
  306. ^ Mallory & Adams 1997, p. 204.
  307. ^ Puhvel 1987, pp. 277–283.
  308. ^ Puhvel 1987, pp. 277–279.
  309. ^ West 2007, p. 270.
  310. ^ Puhvel 1987, p. 279.
  311. ^ a b c West 2007, p. 271.
  312. ^ West 2007, p. 272.
  313. ^ Puhvel 1987, p. 256.
  314. ^ a b Mallory & Adams 1997, p. 331–332.
  315. ^ a b Mallory & Adams 1997, p. 313.
  316. ^ Mallory & Adams 2006, p. 436.
  317. ^ a b c Mallory & Adams 1997, p. 631.
  318. ^ Puhvel 1987, p. 61.
  319. ^ a b Puhvel 1987, p. 119.
  320. ^ Puhvel 1987, pp. 119–120.
  321. ^ a b Mallory & Adams 1997, p. 533.
  322. ^ a b Mallory & Adams 1997, p. 494.
  323. ^ Oosten, Jarich G. (1985). The War of the Gods: The Social Code in Indo-European Mythology. Routledge. ISBN 978-1-317-55584-1.
  324. ^ a b c Mallory & Adams 1997, p. 452–453.
  325. ^ Lincoln 1976.
  326. ^ Mallory & Adams 2006, p. 277.
  327. ^ Anthony 2007, p. 364–365.
  328. ^ Telegrin & Mallory 1994, p. 54.
  329. ^ a b c Fortson 2004, p. 24–25.
  330. ^ Gamkrelidze, Thomas V.; Ivanov, Vjaceslav V. (2010-12-15). Indo-European and the Indo-Europeans: A Reconstruction and Historical Analysis of a Proto-Language and Proto-Culture. Part I: The Text. Part II: Bibliography, Indexes. Walter de Gruyter. p. 402. ISBN 978-3-11-081503-0.
  331. ^ Jackson 2002, p. 94.
  332. ^ Pinault, Georges-Jean (2007). "Gaulois epomeduos, le maître des chevaux". In Lambert, Pierre-Yves (ed.). Gaulois et celtique continental. Paris: Droz. pp. 291–307. ISBN 978-2-600-01337-6.
  333. ^ a b West 2007, p. 464.
  334. ^ a b Littleton 1982.

Bibliography

Further reading

  • Anderson, Earl; Norouzalibeik, Vahid. "Father-Son Combat: An Indo-European Typescene and its Variations". In: Journal of Indo-European Studies (JIES) Vol. 36, Num 3-4 (2008): pp. 269–332. ISSN 0092-2323
  • Berezkin, Yuri. "The Dog, the Horse and the Creation of Man". In: Folklore 56 (2014). pp. 25–46. doi: 10.7592/FEJF2014.56.berezkin
  • Briquel, Dominique. "Tarquins De Rome Et Idéologie Indo-européenne : (I) Tarquin L'Ancien Et Le Dieu Vulcain." Revue De L'histoire Des Religions 215, no. 3 (1998): 369–95. Accessed June 5, 2020. www.jstor.org/stable/43998720.
  • Calin, D. "Dictionary of Indo-European Poetic and Religious Themes", Les Cent Chemins, Paris 2017.
  • Calin, D. https://www.academia.edu/48970984/Indo_European_Poetics_and_the_Latvian_Folk_Songs
  • Dandekar, R. N. "VṚTRAHĀ INDRA." In: Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute 31, no. 1/4 (1950): 1-55. www.jstor.org/stable/44028390.
  • Dumézil, Georges (1925). "Les bylines de Michajlo Potyk et les légendes indo-européennes de l'ambroisie". Revue des Études Slaves. 5 (3): 205–237. doi:10.3406/slave.1925.7342.
  • Janda, Michael (2005), Elysion. Entstehung und Entwicklung der griechischen Religion, Innsbruck: Institut für Sprachen und Literaturen, ISBN 9783851247022
  • Janda, Michael (2010), Die Musik nach dem Chaos: der Schöpfungsmythos der europäischen Vorzeit, Innsbruck: Institut für Sprachen und Literaturen, ISBN 9783851242270
  • Grimm, Jacob (1966) [1835], Teutonic Mythology, translated by Stallybrass, James Steven, London: Dover, (DM)
  • Frazer, James (1919), The Golden Bough, London: MacMillan
  • "Rock Art and Religion: The Sun Journey in Indo-European Mythology and Bronze Age Rock Art." In Representations and Communications: Creating an Archaeological Matrix of Late Prehistoric Rock Art, edited by Kristiansen Kristian, Fredell Åsa C., and Boado Felipe Criado, 93–115. Oxford; Oakville: Oxbow Books, 2010. www.jstor.org/stable/j.ctt1cd0nrz.10.
  • Huld, Martin E. "Proto- and Post-Indo-European Designations for ‘sun’." Zeitschrift Für Vergleichende Sprachforschung 99, no. 2 (1986): 194-202. www.jstor.org/stable/40848835.
  • Ivanov, Viatcheslav & Toporov, Vladimir. (1970). "LE MYTHE INDO-EUROPÉEN DU DIEU DE L’ORAGE POURSUIVANT LE SERPENT: RECONSTRUCTION DU SCHÉMA". In: Échanges et communications. Décembre, 1970. pp. 1180–1206. 10.1515/9783111698281-028.
  • Jendza, Craig. "Theseus the Ionian in Bacchylides 17 and Indo-Iranian Apam Napat". In: Journal of Indo-European Studies (JIES) Vol. 41, Ed. 3/4, (2013): 431–457.
  • Leroy, Marie-Madeleine (1982). «À propos de Pieds d’or: la claudication du forgeron indo-européen en Europe occidentale». In: Ethnologie française 12: 291–296.
  • Lincoln, Bruce (January 18, 2020). "Indo-European Religions: An Overview". Encyclopedia.com. Encyclopedia of Religion. Gale. Retrieved February 9, 2019.
  • Matasović, Ranko (2018). "A Reader in Comparative Indo-European Religion" (PDF). University of Zagreb. {{cite journal}}: Cite journal requires |journal= (help)
  • Miller, Dean. "Cú Chulainn and Il'ya of Murom: Two Heroes, and Some Variations on a Theme". In: Studia Celto-Slavica 1 (2006): 175–184. DOI: https://doi.org/10.54586/YJKV4327.
  • Miller, Robert D. “Tracking the Dragon across the Ancient Near East.” In: Archiv Orientální 82 (2014): 225–45.
  • Ranero, Anna M. "'That Is What Scáthach Did Not Teach Me:' "Aided Óenfir Aífe" and an Episode from the "Mahābhārata"." Proceedings of the Harvard Celtic Colloquium 16/17 (1996): 244-55. Accessed June 28, 2020. www.jstor.org/stable/20557325. [Paper on the "Death of a Son" myth by comparison between a Celtic and a Hindu tale]
  • Robert D. Miller II (2016). "Iconographic Links between Indic and Ancient West Asian Storm Gods". Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft. 166 (1): 141–151. doi:10.13173/zeitdeutmorggese.166.1.0141. JSTOR 10.13173/zeitdeutmorggese.166.1.0141.
  • Shulman, David Dean (1980), Tamil Temple Myths: Sacrifice and Divine Marriage in the South Indian Saiva Tradition, Princeton University Press, ISBN 978-1-4008-5692-3
  • Varenne, Jean. "AGNI'S ROLE IN THE ṚGVEDIC COSMOGONIC MYTH." Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute 58/59 (1977): 375–86. www.jstor.org/stable/41691707.
  • Wachter, Rudolf. "Das Indogermanische Wort Für 'Sonne' Und Die Angebliche Gruppe Der 1/n-Heteroklitika." Historische Sprachforschung / Historical Linguistics 110, no. 1 (1997): 4-20. www.jstor.org/stable/41288919.
  • Witczak, Krzysztof T. and Kaczor, Idaliana 1995. «Linguistic Evidence for the Indo-European Pantheon», in: J. Rybowska, K. T. Witczak (eds.), Collectanea Philologica II in honorem Annae Mariae Komornicka, Łódź, 1995. pp. 265–278.
  • White, David Gordon. "Variations on the Indo-European “Fire and Water” Mytheme in Three Alchemical Accounts." Journal of the American Oriental Society 137, no. 4 (2017): 679–98. Accessed June 5, 2020. www.jstor.org/stable/10.7817/jameroriesoci.137.4.0679.

External links