Responsabilidad moral

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En filosofía , la responsabilidad moral es el estado de merecedor moral de alabanza , culpa , recompensa o castigo por un acto u omisión de acuerdo con las obligaciones morales de uno . [1] [2] Decidir qué (si es que hay algo) cuenta como "moralmente obligatorio" es una de las principales preocupaciones de la ética .

Los filósofos se refieren a las personas que tienen la responsabilidad moral de una acción como agentes morales . Los agentes tienen la capacidad de reflexionar sobre su situación, de formar intenciones sobre cómo actuarán y luego llevar a cabo esa acción. La noción de libre albedrío se ha convertido en un tema importante en el debate sobre si los individuos son moralmente responsables de sus acciones y, de ser así, en qué sentido. Los incompatibilistas consideran que el determinismo está en desacuerdo con el libre albedrío, mientras que los compatibilistas creen que los dos pueden coexistir.

La responsabilidad moral no necesariamente equivale a responsabilidad legal . Una persona es legalmente responsable de un evento cuando un sistema legal puede sancionar a esa persona por ese evento. Aunque a menudo puede darse el caso de que cuando una persona es moralmente responsable de un acto, también es legalmente responsable de él, los dos estados no siempre coinciden. [ cita requerida ]

Postura filosófica [ editar ]

Existen varias posiciones filosóficas, en desacuerdo sobre el determinismo y el libre albedrío.

Dependiendo de cómo conciba un filósofo el libre albedrío , tendrán diferentes puntos de vista sobre la responsabilidad moral. [3]

Libertarismo metafísico [ editar ]

Los libertarios metafísicos piensan que las acciones no siempre están determinadas causalmente, lo que permite la posibilidad del libre albedrío y, por lo tanto, la responsabilidad moral. Todos los libertarios también son incompatibilistas; porque piense que si el determinismo causal fuera cierto para la acción humana, la gente no tendría libre albedrío. En consecuencia, algunos libertarios suscriben el principio de posibilidades alternativas, que postula que la responsabilidad moral requiere que las personas pudieran haber actuado de manera diferente. [4]

En ocasiones, los incompatibilistas invocan consideraciones fenomenológicas para defender una posición libertaria. En la vida diaria, sentimos que elegir lo contrario es una opción viable. Aunque este sentimiento no establece firmemente la existencia del libre albedrío, algunos incompatibilistas afirman que el sentimiento fenomenológico de posibilidades alternativas es un requisito previo para el libre albedrío. [5]

Jean-Paul Sartre sugirió que las personas a veces evitan la incriminación y la responsabilidad escondiéndose detrás del determinismo: "siempre estamos dispuestos a refugiarnos en la creencia en el determinismo si esta libertad nos pesa o si necesitamos una excusa". [6]

Un punto de vista similar es que la culpabilidad moral individual radica en el carácter individual. Es decir, una persona con carácter de asesino no tiene más remedio que asesinar, pero aún puede ser castigada porque es justo castigar a los de mal carácter. La forma en que se determinó el carácter de uno es irrelevante desde esta perspectiva. Robert Cummins, por ejemplo, sostiene que las personas no deben ser juzgadas por sus acciones individuales, sino más bien por cómo esas acciones "se reflejan en su carácter". Si el carácter (cualquiera que sea su definición) es el factor causal dominante en la determinación de las elecciones de uno, y las elecciones de uno son moralmente incorrectas, entonces uno debe ser responsable de esas elecciones, independientemente de los genes y otros factores similares. [7] [8]

En derecho, existe una excepción conocida al supuesto de que la culpabilidad moral radica en el carácter individual o en actos de libre voluntad. La defensa de la locura —o su corolario, la responsabilidad disminuida (una especie de apelación a la falacia de la causa única ) - se puede utilizar para argumentar que el acto culpable no fue producto de una mente culpable. [9] En tales casos, los sistemas legales de la mayoría de las sociedades occidentales asumen que la persona de alguna manera no tiene la culpa, porque sus acciones fueron consecuencia de una función cerebral anormal (lo que implica que la función cerebral es un agente causal determinista de la mente y el motivo). .

El argumento de la suerte [ editar ]

El argumento de la suerte es una crítica contra la concepción libertaria de la responsabilidad moral. Sugiere que cualquier acción dada, e incluso el carácter de una persona, es el resultado de varias fuerzas fuera del control de una persona. Entonces, puede que no sea apropiado considerar a esa persona como la única responsable moral. [10] Thomas Nagel sugiere que cuatro tipos diferentes de suerte (incluidas las influencias genéticas y otros factores externos) terminan influyendo en la forma en que se evalúan moralmente las acciones de una persona. Por ejemplo, una persona que conduce ebria puede llegar a casa sin incidentes y, sin embargo, esta acción de conducir ebrio puede parecer más objetable moralmente si alguien cruza imprudentemente su camino (es atropellado por el automóvil). [11]

Este argumento se remonta a David Hume . Si el indeterminismo físico es cierto, entonces aquellos eventos que no están determinados se describen científicamente como probabilísticos o aleatorios. Por lo tanto, se argumenta que es dudoso que se pueda elogiar o culpar a alguien por realizar una acción generada aleatoriamente por su sistema nervioso (sin que exista ninguna agencia no física responsable del resultado probabilístico observado). [12]

Determinismo duro [ editar ]

Los deterministas duros (que no deben confundirse con los fatalistas ) a menudo usan la libertad en consideraciones morales prácticas, en lugar de una noción de libre albedrío. De hecho, ante la posibilidad de que el determinismo requiera un sistema moral completamente diferente, algunos defensores dicen "¡Tanto peor para el libre albedrío!". [13] Clarence Darrow , el famoso abogado defensor, defendió la inocencia de sus clientes, Leopold y Loeb , invocando esa noción de determinismo duro. [14] Durante su resumen, declaró:

¿Qué tiene que ver este chico con eso? No era su propio padre; no era su propia madre; no eran sus propios abuelos. Todo esto le fue entregado. No se rodeó de institutrices y riquezas. No se hizo a sí mismo. Y, sin embargo, se verá obligado a pagar. [14]

El apóstol Pablo , en su Epístola a los Romanos, aborda la cuestión de la responsabilidad moral de la siguiente manera: "¿No tiene potestad el alfarero sobre el barro, para hacer de la misma masa un vaso para honra y otro para deshonra?" [15] En este punto de vista, las personas aún pueden ser deshonradas por sus actos, aunque esos actos fueron finalmente determinados por Dios por completo.

Joshua Greene y Jonathan Cohen, investigadores en el campo emergente de la neuroética , argumentan, sobre la base de tales casos, que nuestra noción actual de responsabilidad moral se basa en intuiciones libertarias (y dualistas ). [16] Argumentan que la investigación de la neurociencia cognitiva (por ejemplo, la neurociencia del libre albedrío ) está socavando estas intuiciones al mostrar que el cerebro es responsable de nuestras acciones, no solo en casos de psicosis florida , sino también en situaciones menos obvias. Por ejemplo, daño al lóbulo frontal.reduce la capacidad de sopesar riesgos inciertos y tomar decisiones prudentes y, por lo tanto, aumenta la probabilidad de que alguien cometa un delito violento. [17] Esto es cierto no solo para los pacientes con daño en el lóbulo frontal debido a un accidente o apoplejía, sino también para los adolescentes, que muestran una actividad del lóbulo frontal reducida en comparación con los adultos, [18] e incluso para los niños que son crónicamente desatendidos o maltratados. . [19] En cada caso, se puede decir que el culpable, argumentan, tiene menos responsabilidad por sus acciones. [dieciséis] Greene y Cohen predicen que, a medida que tales ejemplos se vuelvan más comunes y conocidos, las interpretaciones de los jurados sobre el libre albedrío y la responsabilidad moral se alejarán de la noción libertaria intuitiva que actualmente los sustenta.

David Eagleman explica que la naturaleza y la crianza causan todo comportamiento delictivo. Asimismo, cree que la ciencia exige que el cambio y la mejora, en lugar de la culpa, deben convertirse en el foco del sistema de justicia legal. [20]

Greene y Cohen también argumentan que el sistema legal no requiere esta interpretación libertaria. Más bien, sugieren que solo las nociones retributivas de justicia , en las que el objetivo del sistema legal es castigar a las personas por delitos, requieren la intuición libertaria. Muchas formas de enfoques de la justicia éticamente realistas y consecuencialistas , que tienen como objetivo promover el bienestar futuro en lugar de la retribución, pueden sobrevivir incluso a una dura interpretación determinista del libre albedrío. En consecuencia, el sistema legal y las nociones de justicia pueden mantenerse incluso frente a la evidencia neurocientífica emergente que socava las intuiciones libertarias del libre albedrío.

El neurocientífico David Eagleman mantiene ideas similares. Eagleman dice que el sistema de justicia legal debería ser más progresista. Dice que está mal hacer preguntas de culpabilidad limitada, en lugar de centrarse en lo que es importante: lo que debe cambiar en el comportamiento y el cerebro de un criminal. Eagleman no está diciendo que nadie sea responsable de sus crímenes, sino que la "fase de sentencia" debe corresponder con la evidencia neurocientífica moderna. Para Eagleman, es perjudicial tener la ilusión de que una persona puede tomar una sola decisión que de alguna manera, de repente, es independiente de su fisiología e historia. Describe lo que los científicos han aprendido de los pacientes con daño cerebral y ofrece el caso de un maestro de escuela que exhibió una escalada pedófila.tendencias en dos ocasiones, cada vez como resultado de tumores en crecimiento. [21] Eagleman también advierte que las personas menos atractivas y las minorías tienden a recibir sentencias más largas, todo lo cual él ve como un síntoma de que se necesita más ciencia en el sistema legal. [20]

Incompatibilismo duro [ editar ]

Derk Pereboom defiende una posición escéptica sobre el libre albedrío que él llama incompatibilismo duro . En su opinión, no podemos tener libre albedrío si nuestras acciones están determinadas causalmente por factores fuera de nuestro control, o si nuestras acciones son eventos indeterministas, si ocurren por casualidad. Pereboom concibe el libre albedrío como el control en la acción requerido para la responsabilidad moral en el sentido de que implica culpa y alabanza merecidas, castigo y recompensa. [22]Si bien reconoce que la causalidad de los agentes libertarios, la capacidad de los agentes como sustancias para causar acciones sin estar causalmente determinadas por factores fuera de su control, sigue siendo una posibilidad, la considera poco probable en el contexto de las teorías físicas más defendibles. Sin la causalidad del agente libertario, Pereboom cree que el libre albedrío requerido para la responsabilidad moral en el sentido que involucra el desierto no está a la vista. [23]Sin embargo, también sostiene que, en contraste con el sentido de responsabilidad moral que mira hacia atrás y que involucra el desierto, los sentidos que miran hacia el futuro son compatibles con la determinación causal. Por ejemplo, los agentes causalmente determinados que actúan mal podrían ser culpados justificadamente con el objetivo de formar un carácter defectuoso, reconciliar relaciones deterioradas y proteger a otros del daño que puedan causar. [24]

Pereboom propone que una jurisprudencia penal viable es compatible con la negación de la culpa y el castigo merecidos. Su punto de vista descarta las justificaciones retributivistas para el castigo, pero permite la incapacitación de criminales peligrosos por analogía con la cuarentena de portadores de enfermedades peligrosas. El aislamiento de los portadores del virus del Ébola puede justificarse sobre la base del derecho a defenderse de las amenazas, una justificación que no hace referencia al desierto. Pereboom sostiene que la analogía es válida para la incapacitación de criminales peligrosos. También sostiene que cuanto menos grave es la amenaza, más moderado es el método justificable de incapacitación; en el caso de determinados delitos, es posible que solo sea necesario realizar un seguimiento. Además, así como deberíamos hacer lo que podamos, dentro de límites razonables, para curar a los portadores del virus del Ébola que ponemos en cuarentena,por lo que debemos apuntar a rehabilitar y reintegrar a los criminales que incapacitamos. Pereboom también propone que, dado un duro incompatibilismo, el castigo justificado como disuasión general puede ser legítimo cuando las sanciones no implican socavar la capacidad de un agente para vivir una vida significativa y floreciente, ya que justificar sanciones tan moderadas no tiene por qué invocar el mérito.[25]

Compatibilismo [ editar ]

Algunas formas de compatibilismo sugieren que el término libre albedrío solo debería usarse para significar algo más parecido a la libertad.

Los compatibilistas sostienen que incluso si el determinismo fuera cierto, aún sería posible que tuviéramos libre albedrío. El texto hindú El Bhagavad Gita ofrece un relato compatibilista muy temprano. Ante la perspectiva de ir a la batalla contra parientes con los que tiene vínculos, Arjuna se desespera. Krishna intenta calmar las ansiedades de Arjuna. Sostiene que las fuerzas de la naturaleza se unen para producir acciones, y es solo la vanidad lo que hace que nos consideremos el agente a cargo de estas acciones. Sin embargo, Krishna agrega esta advertencia: "... [Pero] el Hombre que conoce la relación entre las fuerzas de la Naturaleza y las acciones, es testigo de cómo algunas fuerzas de la Naturaleza actúan sobre otras fuerzas de la Naturaleza, y se vuelve [no] su esclavo ... . "Cuando ignoramos la relación entre las fuerzas de la naturaleza,nos convertimos en víctimas pasivas dehechos nomológicos . La admonición de Krishna tiene la intención de hacer que Arjuna cumpla con su deber (es decir, pelear en la batalla), pero también afirma que para ser un agente moral exitoso es necesario tener en cuenta las circunstancias más amplias en las que uno se encuentra. [26] Paramahansa Yogananda también dijo: "La libertad significa el poder de actuar por la guía del alma, no por las compulsiones de los deseos y hábitos. Obedecer al ego conduce a la esclavitud; obedecer al alma trae la liberación". [27]

En la tradición occidental, ecos Baruch Spinoza el Bhagavad Gita ' punto de s acerca de los agentes y fuerzas naturales, la escritura "los hombres se creen libres porque son conscientes de sus voliciones y su apetito, y no piensan, ni siquiera en sus sueños, de las causas por lo que están dispuestos a querer y querer, porque ignoran [esas causas] ". [23] Krishna es hostil a la influencia de las pasiones en nuestras facultades racionales y, en cambio, defiende el valor de prestar atención a los dictados de la propia naturaleza: "Incluso un hombre sabio actúa bajo el impulso de su naturaleza. ¿De qué sirve la moderación? " [26]De manera similar, Spinoza identifica la domesticación de las propias pasiones como una forma de liberarse de la mera pasividad frente a las fuerzas externas y una forma de seguir nuestra propia naturaleza. [28]

PF Strawson es un gran ejemplo de compatibilista contemporáneo. [29] Su artículo "Libertad y resentimiento", que aduce actitudes reactivas, ha sido ampliamente citado como una respuesta importante a las explicaciones incompatibilistas del libre albedrío. [30] Otros compatibilistas, que se han inspirado en el artículo de Strawson, son los siguientes: Gary Watson, [31] Susan Wolf, [32] R. Jay Wallace, [33] Paul Russell, [34] y David Shoemaker. [35]

Otras vistas [ editar ]

Daniel Dennett pregunta por qué a alguien le importa si alguien tiene la propiedad de la responsabilidad y especula que la idea de responsabilidad moral puede ser "un anhelo puramente metafísico". [36]

Bruce Waller ha argumentado, en Against Moral Responsibility (MIT Press), que la responsabilidad moral "pertenece a los fantasmas y dioses y que no puede sobrevivir en un entorno naturalista desprovisto de milagros". [37] No podemos castigar a otro por actos incorrectos cometidos, sostiene Waller, porque las fuerzas causales que preceden y han provocado los actos pueden, en última instancia, reducirse a la suerte, es decir, factores sobre los que el individuo no tiene control. A uno no se le puede culpar ni siquiera por los rasgos de carácter, sostiene, ya que ellos también están fuertemente influenciados por factores evolutivos, ambientales y genéticos (entre otros). [37]Aunque su punto de vista entraría en la misma categoría que los puntos de vista de filósofos como Dennett que argumentan en contra de la responsabilidad moral, el punto de vista de Waller difiere de manera importante: trata, como él mismo dice, de "rescatar" el libre albedrío de la responsabilidad moral (ver Capítulo 3). [38] Este movimiento va en contra de la suposición común de que lo que uno siente acerca del libre albedrío es ipso facto una afirmación sobre la responsabilidad moral. [39]

Condición epistémica de la responsabilidad moral [ editar ]

En las discusiones filosóficas sobre la responsabilidad moral, se suelen citar dos condiciones necesarias: la condición de control (o libertad) (que responde a la pregunta `` ¿el individuo que realiza la acción en cuestión tiene libre albedrío? '') Y la condición epistémica, la primera de las cuales. se explora en la discusión anterior. [40] [41] La condición epistémica, en contraste con la condición de control, se centra en la pregunta "¿era el individuo consciente, por ejemplo, de las implicaciones morales de lo que hizo?" No todos los filósofos piensan que esta condición es una condición distinta, separada de la condición de control: por ejemplo, Alfred Mele piensa que la condición epistémica es un componente de la condición de control. [42]No obstante, parece haber una especie de consenso filosófico de que es a la vez distinto y explicativamente relevante. [43] Un concepto importante asociado con la condición es "conciencia". Según los filósofos que afirman esta condición, es necesario "estar consciente" de cuatro cosas para ser moralmente responsable: la acción (lo que se está haciendo), su significado moral, consecuencias y alternativas. [41]

Investigación experimental [ editar ]

Mauro sugiere que el sentido de la responsabilidad personal no opera ni evoluciona universalmente entre la humanidad. Sostiene que estuvo ausente en la exitosa civilización de los iroqueses . [44]

En los últimos años, la investigación en filosofía experimental ha explorado si las intuiciones no instruidas de las personas sobre el determinismo y la responsabilidad moral son compatibilistas o incompatibilistas. [45] Algunos trabajos experimentales han incluido estudios transculturales. [46] Sin embargo, el debate sobre si las personas tienen intuiciones compatibilistas o incompatibilistas de forma natural no se ha pronunciado abrumadoramente a favor de un punto de vista u otro, encontrando evidencia para ambos puntos de vista. Por ejemplo, cuando a las personas se les presentan casos abstractos en los que se pregunta si una persona podría ser moralmente responsable de un acto inmoral cuando no podría haberlo hecho de otra manera, la gente tiende a decir que no, oa dar respuestas incompatibilistas.respuestas. Cuando se les presenta un acto inmoral específico que cometió una persona específica, las personas tienden a decir que esa persona es moralmente responsable de sus acciones, incluso si fueron determinadas (es decir, las personas también dan respuestas compatibilistas ). [47]

La neurociencia del libre albedrío investiga varios experimentos que podrían arrojar luz sobre el libre albedrío. [ cita requerida ]

Colectivo [ editar ]

Cuando las personas atribuyen responsabilidad moral, generalmente la atribuyen a agentes morales individuales. [48] Sin embargo, Joel Feinberg, entre otros, ha argumentado que las corporaciones y otros grupos de personas pueden tener lo que se llama "responsabilidad moral colectiva" por un estado de cosas. [49] Por ejemplo, cuando Sudáfrica tenía un régimen de apartheid , se podría haber dicho que el gobierno del país tenía una responsabilidad moral colectiva por la violación de los derechos de los sudafricanos no europeos.

La falta de sentido de responsabilidad de la psicopatía [ editar ]

Uno de los atributos definidos para la psicopatía es "no aceptar la responsabilidad de sus propias acciones". [50]

Sistemas artificiales [ editar ]

La aparición de la automatización, la robótica y las tecnologías relacionadas generó la pregunta: "¿Puede un sistema artificial ser moralmente responsable?" [51] [52] [53] La pregunta tiene una variante estrechamente relacionada: "¿Cuándo (si alguna vez) se transfiere la responsabilidad moral de sus creadores humanos al sistema?". [54] [55]

Podría decirse que las preguntas están relacionadas con la ética de las máquinas , pero son distintas de ella , que se ocupa del comportamiento moral de los sistemas artificiales. Si el comportamiento de un sistema artificial lo califica como moralmente responsable ha sido un foco clave de debate.

Argumentos de que los sistemas artificiales no pueden ser moralmente responsables [ editar ]

Batya Friedman y Peter Kahn Jr. postularon que la intencionalidad es una condición necesaria para la responsabilidad moral, y que los sistemas informáticos concebibles en 1992 en material y estructura no podían tener intencionalidad. [56]

Arthur Kuflik afirmó que los humanos deben asumir la responsabilidad moral última de las decisiones de una computadora, ya que son los humanos quienes diseñan las computadoras y escriben sus programas. Además, propuso que los humanos nunca pueden renunciar a la supervisión de las computadoras. [55]

Frances Grodzinsky y col. considerados sistemas artificiales que podrían modelarse como máquinas de estados finitos . Postularon que si la máquina tuviera una tabla de transición de estado fija, entonces no podría ser moralmente responsable. Si la máquina podía modificar su mesa, entonces el diseñador de la máquina aún conservaba cierta responsabilidad moral. [54]

Patrick Hew argumentó que para que un sistema artificial sea moralmente responsable, sus reglas de comportamiento y los mecanismos para suministrar esas reglas no deben ser proporcionados por humanos externos en su totalidad. Además, argumentó que tales sistemas son una desviación sustancial de las tecnologías y la teoría existentes en 2014. Un sistema artificial basado en esas tecnologías no tendrá ninguna responsabilidad por su comportamiento. La responsabilidad moral se asigna a los humanos que crearon y programaron el sistema. [57]

(Puede encontrarse un examen más extenso de los argumentos en. [57] )

Argumentos de que los sistemas artificiales pueden ser moralmente responsables [ editar ]

Colin Allen y col. propuso que un sistema artificial puede ser moralmente responsable si sus comportamientos son funcionalmente indistinguibles de una persona moral, acuñando la idea de una "Prueba de Turing Moral". [51] Posteriormente rechazaron la Prueba de Turing Moral en reconocimiento de las controversias en torno a la Prueba de Turing . [52]

Andreas Matthias describió una "brecha de responsabilidad" en la que responsabilizar a los humanos por una máquina sería una injusticia, pero responsabilizar a la máquina desafiaría las formas "tradicionales" de adscripción. Propuso tres casos en los que el comportamiento de la máquina debería atribuirse a la máquina y no a sus diseñadores u operadores. Primero, argumentó que las máquinas modernas son intrínsecamente impredecibles (hasta cierto punto), pero realizan tareas que deben realizarse pero que no pueden manejarse por medios más simples. En segundo lugar, hay cada vez más "capas de oscuridad" entre los fabricantes y el sistema, a medida que los programas codificados a mano se reemplazan por medios más sofisticados. En tercer lugar, en sistemas que tienen reglas de funcionamiento que se pueden cambiar durante el funcionamiento de la máquina. [58]

(Puede encontrarse un examen más extenso de los argumentos en. [57] )

Ver también [ editar ]

Referencias [ editar ]

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