Морална отговорност

От Уикипедия, свободната енциклопедия
Преминете към навигацията Преминете към търсене

В философия , моралната отговорност е състоянието на морално заслужаващо похвала , вина , награда или наказание за действие или бездействие, в съответствие с нечии морални задължения . [1] [2] Решаването какво (ако има нещо) се счита за „морално задължително“ е основна грижа на етиката .

Философите се отнасят към хората, които носят морална отговорност за действие, като морални агенти . Агентите имат способността да разсъждават върху ситуацията си, да формират намерения за това как ще действат и след това да извършат това действие. Понятието за свободна воля се превърна във важен въпрос в дебата за това дали хората някога са морално отговорни за своите действия и, ако да, в какъв смисъл. Несъвместимите смятат детерминизма в противоречие със свободната воля, докато съвместимите смятат, че двете могат да съществуват съвместно.

Моралната отговорност не е непременно равна на правна отговорност . Лице носи юридическа отговорност за събитие, когато правната система е в състояние да накаже това лице за това събитие. Въпреки че често може да се случи, че когато дадено лице е морално отговорно за дадено действие, то е и юридическо отговорно за него, двете състояния не винаги съвпадат. [ необходим е цитат ]

Философска позиция [ редактиране ]

Съществуват различни философски позиции, които не са съгласни относно детерминизма и свободната воля

В зависимост от това как философът си представя свободната воля , те ще имат различни възгледи за моралната отговорност. [3]

Метафизично либертарианство [ редактиране ]

Метафизичните либертарианци смятат, че действията не винаги са причинно обусловени, позволявайки възможността за свободна воля и по този начин морална отговорност. Всички либертарианци също са несъвместими; защото помислете, че ако каузалният детерминизъм беше верен за човешките действия, хората нямаше да имат свободна воля. Съответно някои либертарианци се присъединяват към принципа на алтернативните възможности, който гласи, че моралната отговорност изисква хората да са могли да действат по различен начин. [4]

Феноменологичните съображения понякога се позовават от инкомпатибилистите, за да защитят либертарианска позиция. В ежедневния живот се чувстваме така, сякаш изборът на друго е жизнеспособен вариант. Въпреки че това чувство не установява твърдо съществуването на свободна воля, някои инсъвместисти твърдят, че феноменологичното усещане за алтернативни възможности е предпоставка за свободната воля. [5]

Жан-Пол Сартр предполага, че хората понякога избягват инкриминирането и отговорността, като се крият зад детерминизма: „ние винаги сме готови да намерим убежище във вярата в детерминизма, ако тази свобода ни тежи или ако имаме нужда от извинение“. [6]

Подобно мнение е, че индивидуалната морална вина се крие в индивидуалния характер. Тоест човек с характера на убиец няма друг избор освен да убие, но все пак може да бъде наказан, защото е правилно да се накажат тези с лош характер. Как е определен нечият характер е без значение от тази гледна точка. Робърт Каминс, например, твърди, че хората не трябва да бъдат съдени за техните индивидуални действия, а по-скоро за това как тези действия „рефлектират върху техния характер“. Ако характерът (колкото и да е дефиниран) е доминиращият причинно-следствен фактор при определянето на нечии избори и изборът му е морално погрешен, тогава човек трябва да носи отговорност за тези избори, независимо от гените и други подобни фактори. [7] [8]

В правото има известно изключение от предположението, че моралната вина се крие или в индивидуалния характер, или в действията на свободно желание. Защитата от лудост — или нейното следствие, намалена отговорност (вид апел към заблудата на единствената причина ) — може да се използва, за да се твърди, че виновното деяние не е продукт на виновен ум. [9] В такива случаи правните системи на повечето западни общества приемат, че лицето по някакъв начин не е виновно, тъй като неговите действия са следствие от анормална мозъчна функция (подразбирайки, че мозъчната функция е детерминиран причинен агент на ума и мотива) .

Аргументът от късмета [ редактиране ]

Аргументът от късмета е критика срещу либертарианската концепция за морална отговорност. Това предполага, че всяко дадено действие и дори характерът на човек е резултат от различни сили извън контрола на човек. Следователно може да не е уместно този човек да се държи единствено морално отговорен. [10] Томас Нагел предполага, че четири различни вида късмет (включително генетични влияния и други външни фактори) в крайна сметка влияят върху начина, по който действията на човек се оценяват морално. Например, човек, шофиращ пиян, може да се прибере вкъщи без инциденти и все пак това действие на шофиране в нетрезво състояние може да изглежда по-морално неприемливо, ако някой случайно мине по пътя му (да бъде блъснат от колата). [11]

Този аргумент може да бъде проследен до Дейвид Хюм . Ако физическият индетерминизъм е вярно, тогава онези събития, които не са определени, са научно описани като вероятностни или случайни. Поради това се твърди, че е съмнително, че човек може да похвали или обвини някого за извършване на действие, генерирано на случаен принцип от неговата нервна система (без да има някаква нефизическа агенция, отговорна за наблюдавания вероятностен резултат). [12]

Твърд детерминизъм [ редактиране ]

Твърдите детерминисти (да не се бъркат с фаталистите ) често използват свободата в практически морални съображения, а не идеята за свободна воля. Всъщност, изправени пред възможността детерминизмът да изисква напълно различна морална система, някои привърженици казват „Толкова по-лошо за свободната воля!“. [13] Кларънс Дароу , известният защитник, пледира за невинността на своите клиенти, Леополд и Льоб , като се позова на такова понятие за твърд детерминизъм. [14] По време на обобщението си той заяви:

Какво общо има това момче? Той не беше собствен баща; той не беше собствената му майка; той не беше собствените му баба и дядо. Всичко това му беше предадено. Той не се обграждаше с гувернантки и богатство. Той не се е направил сам. И все пак той трябва да бъде принуден да плати. [14]

Апостол Павел в своето Послание до Римляните разглежда въпроса за моралната отговорност по следния начин: „Няма ли грънчарят власт над глината, от една и съща буца да направи един съд за чест, а друг за безчестие?“ [15] От тази гледна точка хората все още могат да бъдат обезчестени за своите действия, въпреки че в крайна сметка тези действия са били напълно определени от Бог.

Джошуа Грийн и Джонатан Коен, изследователи в нововъзникващата област на невроетиката , твърдят, въз основа на такива случаи, че сегашната ни представа за морална отговорност се основава на либертариански (и дуалистични ) интуиции. [16] Те твърдят, че изследванията на когнитивната невронаука (напр. невронауката на свободната воля ) подкопават тези интуиции, като показват, че мозъкът е отговорен за нашите действия, не само в случаи на кисела психоза , но и в не толкова очевидни ситуации. Например увреждане на предния лобнамалява способността за претегляне на несигурни рискове и вземане на разумни решения и следователно води до повишена вероятност някой да извърши насилствено престъпление. [17] Това важи не само за пациенти с увреждане на челния лоб поради злополука или инсулт, но също и за юноши, които показват намалена активност на челния лоб в сравнение с възрастни, [18] и дори за деца, които са хронично пренебрегвани или малтретирани . [19] Във всеки случай може да се каже, че виновната страна носи по-малка отговорност за действията си. [16] Грийн и Коен прогнозират, че тъй като подобни примери стават все по-разпространени и добре известни, интерпретациите на съдебните заседатели за свободната воля и моралната отговорност ще се отдалечат от интуитивната либертарианска представа, която в момента ги стои в основата.

Дейвид Игълман обяснява, че природата и възпитанието причиняват всяко престъпно поведение. Той също така вярва, че науката изисква промяната и подобрението, а не чувството за вина, трябва да бъдат в центъра на съдебната система. [20]

Грийн и Коен също твърдят, че правната система не изисква тази либертарианска интерпретация. По-скоро те предполагат, че само възмездителните представи за справедливост , в които целта на правната система е да наказва хората за злодеяния, изискват либертарианската интуиция. Много форми на етично реалистични и консеквенциалистки подходи към справедливостта, които са насочени към насърчаване на бъдещо благополучие, а не на възмездие, могат да оцелеят дори при твърдо детерминистично тълкуване на свободната воля. Следователно правната система и представите за справедливост могат да се поддържат дори пред лицето на нововъзникващите невронаучни доказателства, подкопаващи либертарианската интуиция на свободната воля.

Неврологът Дейвид Игълман поддържа подобни идеи. Игълман казва, че системата на правното правосъдие трябва да бъде по-насочена към бъдещето. Той казва, че е погрешно да се задават въпроси за тясна вина, вместо да се фокусира върху това, което е важно: какво трябва да се промени в поведението и мозъка на престъпника. Игълман не казва, че никой не е отговорен за престъпленията си, а по-скоро, че „фазата на присъдата“ трябва да съответства на съвременните невронаучни доказателства. За Игълман е вредно да се забавляваш с илюзията, че човек може да вземе едно-единствено решение, което по някакъв начин внезапно е независимо от неговата физиология и история. Той описва какво са научили учените от пациенти с увреден мозък и предлага случая на учител в училище, който показва ескалиращо педофилскотенденции в два случая - всеки път като резултат от нарастващи тумори. [21] Ийгълман също така предупреждава, че по-малко привлекателните хора и малцинствата са склонни да получават по-дълги присъди – всичко това той вижда като симптоми, че е необходима повече наука в правната система. [20]

Твърда несъвместимост [ редактиране ]

Дерк Перебум защитава скептична позиция относно свободната воля, която нарича твърд несъвместимост . Според него не можем да имаме свободна воля, ако нашите действия са причинно обусловени от фактори извън нашия контрол или ако действията ни са недетерминирани събития — ако се случват случайно. Pereboom разбира свободната воля като контрол в действие, необходим за морална отговорност в смисъл, включващ заслужена вина и похвала, наказание и награда. [22]Макар че той признава, че либертарианската причинно-следствена връзка, способността на агентите като субстанции да предизвикват действия, без да бъдат причинно обусловени от фактори извън техния контрол, все още е възможна, той я смята за малко вероятна на фона на най-защитените физически теории. Без причинно-следствена връзка с либертариански агент, Перебум смята, че свободната воля, необходима за морална отговорност в смисъла, свързан с пустинята, не се очаква. [23]Въпреки това той също така твърди, че за разлика от погледнато назад, включващо пустинята чувство за морална отговорност, насочените към бъдещето сетива са съвместими с причинно-следствената детерминация. Например причинно обусловени агенти, които действат лошо, могат да бъдат оправдано обвинени с цел формиране на неправилен характер, помиряване на нарушени взаимоотношения и защита на другите от вреда, която те са склонни да причинят. [24]

Pereboom предлага, че жизнеспособната наказателна юриспруденция е съвместима с отричането на заслужена вина и наказание. Неговото мнение изключва ретрибутивистки оправдания за наказание, но позволява обезвреждане на опасни престъпници по аналогия с карантината на носителите на опасни болести. Изолирането на носителите на вируса Ебола може да бъде оправдано с правото на защита срещу заплаха, оправдание, което не се отнася до пустинята. Pereboom твърди, че аналогията е валидна за обезвреждането на опасни престъпници. Той също така твърди, че колкото по-малко сериозна е заплахата, толкова по-умерен е оправданият метод за недееспособност; за определени престъпления може да е необходимо само наблюдение. Освен това, точно както трябва да направим каквото можем, в разумни граници, за да излекуваме носителите на вируса Ебола, ние поставяме под карантина,така че трябва да се стремим да реабилитираме и реинтегрираме престъпниците, които обезвреждаме. Pereboom също така предлага, че предвид твърда несъвместимост, наказанието, оправдано като общо възпиране, може да бъде легитимно, когато наказанията не включват подкопаване на способността на агента да живее смислен, процъфтяващ живот, тъй като оправдаването на такива умерени наказания не трябва да се позовава на пустиня.[25]

съвместимост [ редактиране ]

Някои форми на съвместимост предполагат, че терминът свободна воля трябва да се използва само за означаване на нещо повече като свобода.

Компатибилистите твърдят, че дори ако детерминизмът беше верен, пак би било възможно за нас да имаме свободна воля. Индуисткият текст Бхагавад Гита предлага един много ранен съвместим акаунт. Изправен пред перспективата да отиде на битка срещу роднини, с които има връзки, Арджуна се отчайва. Кришна се опитва да успокои тревогите на Арджуна. Той твърди, че природните сили се обединяват, за да произведат действия и само суетата ни кара да считаме себе си като агент, отговорен за тези действия. Кришна обаче добавя това предупреждение: „... [Но] Човекът, който познава връзката между силите на природата и действията, става свидетел как някои сили на природата действат върху други сили на природата и става [не] техен роб. "Когато не знаем за връзката между силите на природата,ставаме пасивни жертви наномологични факти. Предупреждението на Кришна има за цел да накара Арджуна да изпълни своя дълг (т.е. да се бие в битката), но той също така твърди, че да бъдеш успешен морален агент изисква да се съобразяваш с по-широките обстоятелства, в които човек се намира. [26] Парамаханса Йогананда също каза: "Свободата означава силата да се действа чрез напътствия на душата, а не чрез принудата на желанията и навиците. Подчиняването на егото води до робство; подчиняването на душата носи освобождение." [27]

В западната традиция, Барух Спиноза ехото на Бхагавад Гита " точкови и за агенти и природни сили, пише" мъжете мислят, да се освободят, защото те са наясно с техните волеви актове и апетита им, и да не си мислят, дори и в мечтите си, на причините чрез което те са склонни да искат и желаят, защото не знаят [за тези причини].“ [23] Кришна е враждебен към влиянието на страстите върху нашите рационални способности, като вместо това говори за стойността да се вслушваме в диктата на собствената си природа: „Дори мъдрият човек действа под импулса на своята природа. Каква е ползата от сдържаността? " [26]По подобен начин Спиноза идентифицира опитомяването на страстите като начин да се измъкнем от просто да бъдем пасивни пред външните сили и начин да следваме собствената си природа. [28]

PF Strawson е основен пример за съвременен съвместим. [29] Докладът му „Свобода и негодувание“, който излага реактивни нагласи, е широко цитиран като важен отговор на несъвместимите описания на свободната воля. [30] Други компатибилисти, които са били вдъхновени от статията на Стросън, са както следва: Гари Уотсън, [31] Сюзън Улф, [32] Р. Джей Уолъс, [33] Пол Ръсел, [34] и Дейвид Шумейкър. [35]

Други изгледи [ редактиране ]

Даниел Денет пита защо някой би се интересувал дали някой има свойството на отговорност и спекулира, че идеята за морална отговорност може да е „чисто метафизично копнеж“. [36]

Брус Уолър твърди в „ Против моралната отговорност“ (MIT Press), че моралната отговорност „принадлежи на призраците и боговете и че не може да оцелее в натуралистична среда, лишена от чудеса“. [37] Не можем да накажем друг за извършени грешни действия, твърди Уолър, защото причинно-следствените сили, които предхождат и са довели до деянията, могат в крайна сметка да бъдат сведени до късмет, а именно фактори, върху които индивидът няма контрол. Човек не може да бъде обвиняван дори за чертите на характера си, твърди той, тъй като те също са силно повлияни от еволюционни, екологични и генетични фактори (между другото). [37]Въпреки че възгледът му би попаднал в същата категория като възгледите на философи като Денет, които се противопоставят на моралната отговорност, възгледът на Уолър се различава по важен начин: той се опитва да „спаси“ свободната воля от моралната отговорност (виж глава 3). [38] Този ход противоречи на общоприетото предположение, че това как човек се чувства по отношение на свободната воля е ipso facto твърдение за морална отговорност. [39]

Епистемично условие за морална отговорност [ редактиране ]

Във философските дискусии за моралната отговорност обикновено се цитират две необходими условия: условието за контрол (или свободата) (което отговаря на въпроса „имал ли е индивидът, извършващ въпросното действие, свободна воля?“) и епистемичното състояние, първото от които е епистемично. е разгледано в горната дискусия. [40] [41] Епистемичното състояние, за разлика от състоянието на контрол, се фокусира върху въпроса „съзнавал ли е индивидът, например, за моралните последици от това, което е направила?“ Не всички философи смятат, че това състояние е отделно състояние, отделно от контролното състояние: например, Алфред Меле смята, че епистемичното състояние е компонент на контролното състояние. [42]Въпреки това изглежда има някакъв философски консенсус, че е едновременно отделен и обяснително релевантен. [43] Една основна концепция, свързана със състоянието, е „осъзнаването“. Според тези философи, които потвърждават това условие, човек трябва да „осъзна” четири неща, за да бъде морално отговорен: действието (което човек прави), неговото морално значение, последствията и алтернативите. [41]

Експериментално изследване [ редактиране ]

Мауро предполага, че чувството за лична отговорност не действа и не се развива универсално сред човечеството. Той твърди, че е отсъствал в успешната цивилизация на ирокезите . [44]

През последните години изследвания в областта на експерименталната философия изследват дали неподготвените интуиции на хората относно детерминизма и моралната отговорност са съвместими или несъвместими. [45] Някои експериментални работи включват междукултурни изследвания. [46] Въпреки това, дебатът за това дали хората естествено имат съвместима или несъвместима интуиция не излезе в голяма степен в полза на едното или другото мнение, намирайки доказателства и за двете възгледи. Например, когато на хората се представят абстрактни казуси, които питат дали дадено лице би могло да бъде морално отговорно за неморално действие, когато не е могло да направи друго, хората са склонни да казват не или дават несъвместимостотговори. Когато им бъде представен конкретен неморален акт, който е извършил конкретно лице, хората са склонни да казват, че този човек е морално отговорен за своите действия, дори ако са били решени (тоест хората също дават съвместими отговори). [47]

Невронауката за свободната воля изследва различни експерименти, които биха могли да хвърлят светлина върху свободната воля. [ необходим е цитат ]

Колективна [ редактиране ]

Когато хората приписват морална отговорност, те обикновено я приписват на отделни морални агенти. [48] Въпреки това Джоел Файнбърг, наред с други, твърди, че корпорациите и други групи хора могат да имат така наречената „колективна морална отговорност“ за дадено състояние на нещата. [49] Например, когато Южна Африка имаше режим на апартейд , може да се каже, че правителството на страната носи колективна морална отговорност за нарушаването на правата на неевропейските южноафриканци.

Липсата на чувство за отговорност при психопатията [ редактиране ]

Един от атрибутите, определени за психопатията, е „непоемане на отговорност за собствените действия“. [50]

Изкуствени системи [ редактиране ]

Появата на автоматизацията, роботиката и свързаните с тях технологии доведе до въпроса „Може ли една изкуствена система да бъде морално отговорна?“ [51] [52] [53] Въпросът има тясно свързан вариант „Кога (ако изобщо) моралната отговорност се прехвърля от нейния човешки създател(и) към системата?“. [54] [55]

Въпросите може да се доближат до машинната етика , която се занимава с моралното поведение на изкуствените системи, но са различни от нея . Дали поведението на една изкуствена система я квалифицира като морално отговорна е ключов фокус на дебата.

Аргументи, че изкуствените системи не могат да бъдат морално отговорни [ редактиране ]

Батя Фридман и Питър Кан-младши твърдят, че преднамереността е необходимо условие за морална отговорност и че компютърните системи, които са си представили през 1992 г. в материал и структура, не могат да имат преднамереност. [56]

Артър Куфлик твърди, че хората трябва да носят крайната морална отговорност за решенията на компютъра, тъй като хората проектират компютрите и пишат техните програми. Освен това той предложи, че хората никога не могат да се откажат от надзора над компютрите. [55]

Франсис Гродзински и др. разглеждат изкуствени системи, които могат да бъдат моделирани като машини с крайно състояние . Те твърдят, че ако машината има фиксирана таблица за преход на състоянието, тогава тя не може да носи морална отговорност. Ако машината можеше да промени масата си, тогава дизайнерът на машината все пак запази известна морална отговорност. [54]

Патрик Хю твърди, че за да бъде една изкуствена система морално отговорна, нейните правила за поведение и механизмите за предоставяне на тези правила не трябва да се предоставят изцяло от външни хора. Освен това той твърди, че подобни системи са значително отклонение от технологиите и теорията, съществуващи през 2014 г. Една изкуствена система, базирана на тези технологии, няма да носи нулева отговорност за своето поведение. Моралната отговорност се разпределя на хората, създали и програмирали системата. [57]

(По-обширен преглед на аргументите може да се намери в. [57] )

Аргументи, че изкуствените системи могат да бъдат морално отговорни [ редактиране ]

Колин Алън и др. предложи, че една изкуствена система може да бъде морално отговорна, ако нейното поведение е функционално неразличимо от морален човек, измисляйки идеята за „морален тест на Тюринг“. [51] Впоследствие те се отрекоха от Моралния тест на Тюринг в знак на признание за противоречията около теста на Тюринг . [52]

Андреас Матиас описва „пропастта в отговорността“, при която да се държат хората отговорни за машина, би било несправедливост, но да се държи машината отговорна би предизвикало „традиционните“ начини на приписване. Той предложи три случая, при които поведението на машината трябва да се приписва на машината, а не на нейните дизайнери или оператори. Първо, той твърди, че съвременните машини по своята същност са непредсказуеми (до известна степен), но изпълняват задачи, които трябва да бъдат изпълнени, но не могат да се справят с по-прости средства. Второ, че има нарастващи „слоеве на неизвестност“ между производителите и системата, тъй като ръчно кодираните програми се заменят с по-сложни средства. Трето, в системи, които имат правила за работа, които могат да се променят по време на работа на машината. [58]

(По-обширен преглед на аргументите може да се намери в. [57] )

Вижте също [ редактиране ]

Референции [ редактиране ]

  1. ^ Клайн, Марта (2005). "отговорност" . В Хондерих, Тед (ред.). Оксфордски спътник на философията . Oxford University Press. doi : 10.1093/acref/9780199264797.001.0001 . ISBN 9780199264797. Терминът „морална отговорност“ обхваща (i) наличието на морално задължение и (ii) изпълнението на критериите за заслужаване на вина или похвала (наказание или награда) за морално значимо действие или бездействие.
  2. ^ Ешлеман, Андрю (2009). "морална отговорност" . В Zalta, Едуард Н. (ред.). Станфордска енциклопедия по философия . Изследователска лаборатория по метафизика, Станфордския университет. Мнозина смятат, че една отличителна черта на хората е техният статут [подчертано] на морално отговорни агенти
  3. ^ Пещера Петър (2002). Отговорност в закона и морала . Издателство Харт. стр. 4. ISBN 978-1841133218. Често срещан аргумент във философската литература е, че същността на отговорността се крие в това какво означава да бъдеш човешки агент и да имаш свободна воля... Между философите има разногласия за това какво означава свобода, дали хората са свободни в съответния смисъл и за релевантността на свободата към отговорността... Въпреки това... нашите практики за отговорност са се развили и процъфтяват, независимо от „истината“ за човешката свобода.
  4. ^ Woolfolk, Робърт Л.; Дорис, Джон М.; Бриана, Джон М. (2008). „Идентификация, ситуационно ограничение и социално познание: изследвания в приписването на морална отговорност“. В Ноуб, Джошуа; Никълс, Шон (ред.). Експериментална философия . Ню Йорк: Oxford University Press. с. 61–80. ISBN 978-0-19-532326-9.
  5. ^ Нахмиас, Еди; Морис, Стивън Г.; Наделхофер, Томас Н.; Търнър, Джейсън (2008). "Интуитивен ли е несъвместимостта?". В Ноуб, Джошуа; Никълс, Шон (ред.). Експериментална философия . Ню Йорк: Oxford University Press. с. 81–104. ISBN 978-0-19-532326-9.
  6. ^ Сартр, JP (1943). Битие и нищо , препечатка 1993 г. Ню Йорк: Washington Square Press.
  7. Vuoso, G. (1987) „Основна отговорност и извинение“, Yale Law Journal , 96, стр. 1680–1681
  8. ^ Cummins, R. „Виновност“ и психично разстройство“, стр. 244
  9. ^ Goldstein, AM, Morse, SJ & Shapiro, DL 2003 "Оценка на наказателната отговорност". В съдебна психология. том 11 (ред. AM Goldstein), стр. 381–406. Ню Йорк: Wiley.
  10. ^ Морален късмет . Станфордска енциклопедия по философия . Изследователска лаборатория по метафизика, Станфордския университет. 2004 г.
  11. ^ Нагел, Томас. 1976, "Морален късмет", Proceedings of the Aristotelian Society Supplemental vol. 50: 137–155.
  12. ^ Хюм, Д. (1740). Трактат за човешката природа (издание от 1967 г.). Oxford University Press , Оксфорд. ISBN 0-87220-230-5 
  13. ^ Бендит, Теодор (1998) Философия тогава и сега с изд. Арнолд и Греъм. Оксфорд: Blackwell Publishing ISBN 1-55786-742-9 
  14. ^ a b Дароу, Кларънс, 1924 г., "Молбата на Кларънс Дароу, в защита на Ричард Льоб и Нейтън Леополд, младши, на съд за убийство" Препратка към препечатката във Философски изследвания: Свобода, Бог и доброта, С. Кан (ред.), Ню Йорк: Prometheus Books, 1989.
  15. ^ Свети Павел, „Послание до римляните“, 9:21, Библията на крал Джеймс Тенеси: The Gideons International
  16. ^ a b Грийн, Дж. Коен, Дж. (2004). „За закона невронауката не променя нищо и всичко“. Philosophical Transactions of the Royal Society of London B , 359, 1775–1785.
  17. ^ Brower MC и Price BH (2001). "Невропсихиатрия на дисфункция на фронталния лоб при насилствено и престъпно поведение: критичен преглед". Списание по неврология, неврохирургия и психиатрия , 71: 720–726.
  18. ^ Steinberg, L., Scott, ES (2003). „По-малко виновни поради юношеството: незрялост в развитието, намалена отговорност и смъртно наказание за непълнолетни“. Американски психолог 58, 1009–1018.
  19. ^ Teicher, MH, Anderson, SL, Polcari, A., Anderson, CM, Navalta, CP, и Ким, DM (2003). „Невробиологичните последици от ранния стрес и малтретирането в детството“. Невронаука и поведенчески прегледи , 27: 33–44.
  20. ^ a b Дейвид Игълман, Подкаст Philosophy Bites, „Дейвид Игълман за морала и мозъка“
  21. ^ "Мозъчен тумор причинява неконтролируема педофилия"
  22. ^ Pereboom, Derk (2001). Живот без свободна воля . Кеймбридж: Кеймбридж.
  23. ^ a b Pereboom, Derk (2005). „Защита на твърда несъвместимост“. Свободна воля и морална отговорност . Малдън, Масачузетс: Blackwell Publishing. с. 228–247. ISBN 978-1-4051-3810-9.
  24. Pereboom, Derk (2014), „Свободна воля, агентство и смисъл в живота“, Оксфорд: Oxford University Press, глава 6.
  25. ^ Pereboom, Derk (2001), Живот без свободна воля , глава 7; Pereboom, Derk (2014), Свободна воля, агентство и смисъл в живота , глава 7.
  26. ^ а б Бхагавад Гита . Ню Йорк: Penguin Books. 1962 г.
  27. ^ Вдъхновяваща мисъл за всеки ден . Калифорния: стипендия за самореализация. 1977 г.
  28. ^ "Барух Спиноза" . Станфордска енциклопедия по философия . Изтеглено на 3 май 2011 г.
  29. ^ Талбърт, Матю (Зима 2019), „Морална отговорност“ , в Zalta, Едуард Н. (ред.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy , Metaphysics Research Lab, Stanford University , извлечено 2020-05-05
  30. ^ Strawson, PF (2008). Свобода и негодувание и други есета . doi : 10.4324/9780203882566 . HDL : 2027 / mdp.39015020703305 . ISBN 978-0203882566.
  31. Уотсън, Гари (2004-07-15), „Отговорност и границите на злото: вариации на тема на Стросън“, Agency and Answerability , Oxford University Press, стр. 219–259, doi : 10.1093/acprof:oso/927020 .0009 , ISBN 978-0-19-927227-3
  32. ^ Улф, Сюзън (1981). „Значението на свободната воля“. ум . XC (359): 386–405. doi : 10.1093/mind/xc.359.386 . ISSN 0026-4423 . 
  33. ^ Уолъс, Р. Джей (2016), „Морални чувства“, Рутледж Енциклопедия по философия , Рутледж , doi : 10.4324/9780415249126-l093-1 , ISBN 978-0-415-25069-6
  34. ^ Ръсел, Пол (2017-10-19). „Начинът на Стросън за натурализиране на отговорността“. Оксфордска стипендия онлайн . doi : 10.1093/oso/9780190627607.003.0003 .
  35. ^ Обущар, Дейвид (октомври 2017 г.). „Отговорност, зависима от отговора; или, Случило се е смешно нещо по пътя към обвинението“. Философски преглед . 126 (4): 481–527. doi : 10.1215/00318108-4173422 . ISSN 0031-8108 . 
  36. ^ Денет, Д., (1984) Лактена стая: Разнообразието от свободна воля, което си заслужава . Брадфорд книги. ISBN 0-262-54042-8 
  37. ^ a b "Морална отговорност", срещу моралната отговорност , The MIT Press, 2011, doi : 10.7551/mitpress/9124.003.0002 , ISBN 978-0262298940
  38. ^ Уолър, Брус (2011). Срещу моралната отговорност . Кеймбридж, Масачузетс: MIT Press. стр. 43–57. ISBN 978-0262298070.
  39. ^ О'Конър, Тимъти; Франклин, Кристофър (2020), "Свободна воля" , в Залта, Едуард Н. (ред.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (изд. пролетта на 2020 г.), Metaphysics Research Lab, Stanford University , извлечено 2020-05-05
  40. ^ Фишер, Джон Мартин; Равица, Марк (1998). Отговорност и контрол . Cambridge University Press. стр. 12–13. doi : 10.1017/cbo9780511814594 . ISBN 978-0-521-48055-0.
  41. ^ a b Руди-Хилър, Фернандо (2018), „Епистемичното условие за морална отговорност“ , в Zalta, Едуард Н. (ред.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (есен 2018 ed.), Metaphysics Research Lab, Stanford University , извлечен на 2020-08-04
  42. ^ Меле, Алфред (юни 2010 г.). „Морална отговорност за действията: епистемични и свободни условия”. Философски изследвания . 13 (2): 101–111. doi : 10.1080/13869790903494556 . ISSN 1386-9795 . S2CID 143362163 .  
  43. ^ „Епистемичното условие за морална отговорност > Бележки (Станфордска енциклопедия по философия)“ . plato.stanford.edu . Изтеглено на 04.08.2020 г.
  44. ^ Мауро, Фредерик (1964). L'expansion européenne (1680–1870) [ Европейска експанзия (1680–1870) ]. Nouvelle Clio: L'Histoire et ses problèmes (на френски). 27 . Париж: Presses Universitaires de France. стр. 213. Ces langues nouvelles vehiculent des concepts nouveaux et des idées parfois fort difficiles a comprendre: par exemple le principe de responsibilité personnelle pour les Iroquiens. [Превод: Тези нови езици въвеждат нови концепции и нови идеи – понякога много трудни за разбиране – например принципа на личната отговорност за ирокезите.]
  45. ^ Нахмиас, Еди; Стивън Морис; Томас Наделхофер; Джейсън Търнър (2006). "Интуитивен ли е несъвместимостта?". Философия и феноменологични изследвания . 73 (1): 28–52. CiteSeerX 10.1.1.364.1083 . doi : 10.1111/j.1933-1592.2006.tb00603.x . 
  46. Хагоп Саркисян, Амита Чатърджи, Фелипе Де Бригард, Джошуа Ноуб, Шон Никълс, Смита Сиркър (предстои). „Вярата в свободната воля културна универсална ли е?“ Архивиран 2015-11-20 в Wayback Machine Mind & Language
  47. ^ Никълс, Шон ; Джошуа Ноуб (2007). „Морална отговорност и детерминизъм: когнитивната наука на народните интуиции“. не . 41 (4): 663–685. CiteSeerX 10.1.1.175.1091 . doi : 10.1111/j.1468-0068.2007.00666.x . 
  48. ^ Гислер, Маркус ; Вересиу, Ела (2014). „Създаване на отговорен потребител: моралистични режими на управление и субективност на потребителите“. Списание за потребителски изследвания . 41 (октомври): 849–867. doi : 10.1086/677842 .
  49. ^ Рисър, Дейвид Т. 2006. „Колективна морална отговорност“.Интернет енциклопедия по философия (достъп на 8 септември 2007 г.)
  50. ^ Харпур, Ти Джей; Харе, RD; Хакстиян, AR (1989). „Двуфакторна концептуализация на психопатията: Конструиране на валидност и последици за оценка“. Психологическа оценка . 1 (1): 6–17. doi : 10.1037/1040-3590.1.1.6 .
  51. ^ a b Алън, Колин; Варнър, Гари; Зинсер, Джейсън (2000). "Пролегомена на всеки бъдещ изкуствен морален агент". Списание за експериментален и теоретичен изкуствен интелект . 12 (3): 251–261. doi : 10.1080/09528130050111428 . S2CID 17838736 . 
  52. ^ a b Алън, Колин; Смит, Ива; Wallach, Wendell (септември 2005 г.). „Изкуствен морал: подходи отгоре надолу, отдолу нагоре и хибридни подходи“. Етика и информационни технологии . 7 (3): 149–155. CiteSeerX 10.1.1.307.7558 . doi : 10.1007/s10676-006-0004-4 . S2CID 4563893 .  
  53. ^ Спароу, Робърт (2007). "Роботи убийци". Списание за приложна философия . 24 (1): 62–77. doi : 10.1111/j.1468-5930.2007.00346.x .
  54. ^ а б Гродзински, Франсис С.; Милър, Кийт В.; Улф, Марти Дж. (21 юни 2008 г.). „Етика на проектиране на изкуствени агенти“. Етика и информационни технологии . 10 (2–3): 115–121. doi : 10.1007/s10676-008-9163-9 . S2CID 41344925 . 
  55. ^ a b Куфлик, Артър (1999). „Компютри в контрол: Рационално прехвърляне на власт или безотговорно абдикация от автономия?“. Етика и информационни технологии . 1 (3): 173–184. doi : 10.1023/A:1010087500508 . S2CID 44313234 . 
  56. ^ Фридман, Батя; Кан, младши, Питър Х. (януари 1992 г.). „Човешката агенция и отговорното изчисление: последици за дизайна на компютърни системи“. Списание за системи и софтуер . 17 (1): 7–14. doi : 10.1016/0164-1212(92)90075-u .
  57. ^ a b c Хю, Патрик Чисан (13 май 2014 г.). „Изкуствените морални агенти са неосъществими с предвидими технологии“. Етика и информационни технологии . 16 (3): 197–206. doi : 10.1007/s10676-014-9345-6 . S2CID 18431764 . 
  58. ^ Матиас, Андреас (2004). „Пропастта на отговорността: Приписване на отговорност за действията на учебните автомати“. Етика и информационни технологии . 6 (3): 175–183. CiteSeerX 10.1.1.456.8299 . doi : 10.1007/s10676-004-3422-1 . S2CID 21907954 .  

Допълнително четене [ редактиране ]

Външни връзки [ редактиране ]